Arra a kérdésre, vajon hozzáférhetõ-e a történetiség - közelebbrõl: az irodalom történetisége -, a hazai irodalomtudományban jelenleg két szélsõ pólus között kereshetjük a választ. Olyan térben, amelyet sajátságos módon két történetietlen, egymást ezért ki is záró koncepció határol. Az irodalom értelmezésének beszédforgalmazási szabályait tekintve e két pozíció a kortárs diszkurzus egy-egy jellemzõ változatát testesíti meg. Éspedig olyanokat, amelyek ma kifejezetten ellentétes irányban próbálják befolyásolni az irodalomértés kultúráját. S ami ezzel sok tekintetben egyet jelent, az irodalom kapcsán utóbb termékenyen felélénkült, összetett és végre szabad, nyilvános "interdiszkurzust".
Minthogy mélyen gyökerezõ látásmódot képvisel és a paradigma õrzésének igénye vezérli, az elsõ alakzat szükségszerûen retrospektív irányultságú. Ez a felfogás - szerintem mély és kontraproduktív hermeneutikai anakronizmussal - abból indul ki, hogy saját irodalomképe csak a (bevált és "igaz") hagyományhoz való ragaszkodással válik folytonosan jelenvaló "módszertani" igazsággá. A hagyomány kontinuitásából származtatott, annak tekintélyével igazolt legitimitását újra meg újra azzal véli megerõsíthetni, hogy lényegében amolyan múló és kártékony divatnak tekint minden új nézetrendszert. Innen nézve nem is adhat hitelt olyan vélekedéseknek, amelyek azt feltételezik, hogy semmiféle múlt, semmiféle tradíció nem õrizhetõ meg a megújulás szándéka és képessége nélkül. Biztonságosnak vélt jelene - e naiv hermeneutikai axiomatika következtében - tudományosan ugyan egyre bizonytalanabb, ám erre pontosan saját elõfeltevései miatt aligha fog ráeszmélni. Institucionális jelenlétét viszont ma még föl tudja használni arra, hogy az irodalomról való beszédnek egyfajta "elméletmentes", historista fakticitásban jelölje ki az "igaz területeit"1.
A másik formáció - nem támaszkodhatván a hierarchizált egyetemi és egyéb intézményi berendezkedés elõnyeire - elsõsorban a paradigmák gyártásában érdekelt. Prospektív irányultságát a tudományos korszerûség szüntelen és elszánt hangoztatásával igyekszik láthatóvá tenni. Nemegyszer még azokhoz a nemzetközi iskolákhoz képest is radikálisabbnak hirdetvén önmagát, amelyeknek legfeljebb halvány lenyomataként mutatkozik. A permanens jelenlét-, és bizonyításkényszerrel társult hatnivágyás azonban nem pusztán az intézményesség hiányából fakadó öntanúsítás- igénnyel magyarázható. Tulajdonképpen inkább helyzetébõl adódóan van állandó konfrontálódásra ítélve: olyan hagyomány áll ugyanis az útjában, amelyik (jó ha csak) módszertani (s nem mindjárt szellemi) eltévelyedésnek nyilvánít mindenfajta kísérletezést. S teheti is mindaddig, amíg ezek az új irányzatok föl nem ismerik, hogy e hátrányuk bizonyos értelemben valóban a kiszorítottság tényébõl származik. Mert itt annak a sajátos ellentmondásnak vagyunk a tanúi, amikor a vélt és valóságos igazságok látszólagos koincidenciája nehezíti meg a méltatlannak érzett szituáltság, illetve a tényleges teljesítmény értékének megkülönböztetését. Egészen addig ugyanis, amíg egyfajta "áldozati" diszkurzus horizontja szavatolja a fenti egybeesés látszatát, nem nyerhetõ olyan értelmezéstávlat, ahonnan legalább annyi belátható volna, hogy a hagyományossal való szembenállás önmagában még soha nem volt elegendõ a tudományos legitimációhoz.
A régi - okkal vagy ok nélkül, de - okvetlenül felülkerekedik a riválisán, ameddig annak eredményei helyett csupán önértékelési komplexusaival kell szembesülnie. Az irodalomtörténeti múlt kritikai átértékelése ugyanis automatikusan nem következik be a hagyományos módszerek deklaratív elutasításával. Ez a mûvelet ilyenkor nem több ugyanannak a doktriner módszerhitnek a megvallásánál, mint amelyikkel már a klasszikus kartézianizmus is fel volt szerelkezve. A hagyományellenesség - mindig kéznéllevõ - vádja viszont csak akkor lesz elhárítható, ha e prospektív paradigmagyártó igyekezet nem annyira az uralmi diszkurzus erõire függeszti majd a tekintetét, hanem ráébred a hatásösszefüggés valóságos hatalmára is. Vagyis akkor, amikor megértési gyakorlata nem reked meg a teológiai eredetû subtilitas explicandi2 stádiumában, hanem az interszubjektív ellenõrizhetõségnek alávetett applikációban bizonyul termékenynek.
Egyszerûbben szólva: az új gondolkodásmód sorsa éppúgy a hatástörténet kezébe van letéve, mint a pozícióit õrzõ hatalmi diszkurzusé. Némi túlzással úgy is fogalmazhatnánk, hatástörténeti nézetbõl alighanem azért merõ idõpazarlás az uralmi helyzetû paradigmákkal való viaskodás, mert maga a hatástörténet az, aki - nem a közremûködésünk nélkül ugyan, de - bizonyosan eldönti helyettünk ezeket a dilemmákat. De nem valamiféle episztemológiai instanciaként, hanem mint a lét történésének, mint a rajtunk túlhaladó folyamatoknak a struktúramozzanata, mely nem az ész ítélõszékeként, hanem inkább a temporalitás "ítélõerejeként" viselkedik. Joggal írja tehát egy helyütt róla Gadamer, hogy "a történelemrõl szóló objektivizáló tudomány illúziói magában a történelemben leplezõdnek le, amely az utódnak részvét nélkül feltárja a korok és a személyek elõítéleteit, de épp ezáltal õrzi meg a történelem tulajdonképpeni valóságát. A >hatástörténeti tudat< inkább lét, mint tudat."3
Kérdésünk ilyen horizontban való megfogalmazását azonban nem elsõsorban az indokolja, hogy az irodalomtudományi diszkurzus e szélsõ pozíciói egy-egy erõsen szûkített övezetre korlátozzák az irodalomról való beszéd igaz területeit. Különösen szükségessé inkább az a tény teszi, hogy bennük a hagyománynak a felértékelése éppolyan történetietlen eljárással következik be, mint a holttá nyilvánítása. Mert míg a historizáló filológia saját diszciplináris alkotórészének tartja, a (de)konstruktivista interpretáció viszont a "kreatív" tetszõlegességnek szolgáltatja ki a hatástörténetet, még abban is rokonai egymásnak, hogy alapjaiban értik félre annak mibenlétét. A hatástörténet - mint a hagyomány megközelítésének, hozzáférhetõségének közege - feltehetõen azért esik áldozatául ezeknek a félreértéseknek, mert mindkét fentebbi irodalomfelfogás a - szubjektivitás formális struktúrájából származtatott - alaktani megismerés mûszereivel értelmezi a funkcióját.
Az improduktív félreértések paradigmája rendszerint ott érhetõ tetten, ahol a hatástörténetet a történelemhez képest valami külsõ és - érvényét tekintve - parciális jellegû folyamatnak tekintik. A "problématörténethez" vagy az anyag- és motívumtörténethez hasonlóan olyan szûkebb kutatási területnek, melynek járulékos történetisége a vizsgált jelenség vagy tárgy genezisét átfogóan feltáró, teljesebb történetiség részeként jöhet csak számításba. A hatástörténet így értett járulékossága abból a kartéziánus elõföltevésbõl keletkezik, hogy minden vizsgálható jelenségnek van egy igaz története. Ezt a "létezõ történetet" - jobb esetben - a hátrahagyott hatás(ok) nyomai recepciós oldalról mintegy az "igazoló" kiegészítés értelmében tudják megvilágítani; illetve ugyanezek a nyomok - rosszabb esetben - magát az igaz történetet, a jelenség saját értékeit fedik el elõlünk. Ilyenkor kerül aztán sor a mélyen pozitivista gyökerû "visszatisztítási" mûveletekre, többnyire az igazi, az eredeti lényeget feltáró rekonszideráció hermeneutikájának kérdéses eszköztárával.
Ez a felfogás - a történeti kontextus és az "eredeti" szerzõi intenció rekonstrukciójában látva a történeti megértés feltételeit - azért adja a kérdés nélküli megértés példáját, mert éppen interpretációs gyakorlatában nyilvánítja passzívnak a megértés alanyát. Vagyis attól a Bultmann megfogalmazta hermeneutikai érdekeltségtõl fosztja meg õt, mely szerint egy dolog igényét csak az az értelmezõ képes meghallani, aki maga is kérdezõ szubjektum, akinek magának is vannak kérdései saját létéhez. Éspedig a dolgokhoz kialakítható viszonynak ama horizontjából, mely szerint a megértés döntõen nem a kartéziánus episztémé "megismerés"-jellegû ismérveihez igazodik, hanem abból a kérdésbõl indul ki, hogy mit ad nekünk egy szöveg saját létmegértésünk lehetõségéül. Ez a hermeneutikai kérdés viszont felszámolja a megismerés szubjektivitásának formális szerkezetét s helyette az életösszefüggést teszi a megértés alapjává: "a dologhoz való viszony - írja Bultmann -, amelyrõl a szöveg szól, illetve amely szempontjából a szöveget faggatják - a megértés feltétele. Éppen ezért érthetõ az is, hogy minden interpretációt egy meghatározott szempont vezet; mert csak valamely életösszefüggés feltételeibõl válik lehetségessé egy bizonyos orientációval rendelkezõ kérdésfeltevés. Ezért ugyanígy érthetõ az is, hogy minden interpretáció meghatározott elõzetes megértést foglal magában, éppen azt, amely abból az életösszefüggésbõl bontakozik ki, melyhez a dolog tartozik."4
Ha eltekintünk ettõl az összefüggéstõl, a hatástörténet valóban járulékos kérdéssé egyszerûsödik. Járulékossá, mert látszólag csupán arra szolgál, hogy általa valami történetileg lényegesebbhez férhessünk hozzá: a szövegek jelentéséhez, azaz a mûalkotás "üzenetéhez". Rosszul értjük azonban az irodalom hatástörténeti valóságát, ha úgy véljük, ezek a körülmények elkülönülnek a mûvektõl és azok értelmétõl. Az ilyen filológiai értelmezésû hatástörténet ugyanis akarva- akaratlanul amellett fog érvelni, hogy a dokumentumoknak ab ovo bizonyítékértékük van, hiszen olyan ("történeti") múltból származnak, amelyik immár tõlünk, értelmezõktõl is el van választva. Minket magunkat is csak õk ismertethetnek meg a már rendelkezésünkre nem álló, megtapasztalhatatlan tényekkel. De ha a hatástörténet valóságát nem az elválasztottság jegyében fogjuk fel, vagyis nem pusztán az irodalmat "kísérõ"-, hanem azt egyáltalán megszólaltatni képes folyamatnak tekintjük, akkor könnyen beláthatóvá válik az is, miért nem "bizonyítéka" a dokumentum semminek. Vagyis, hogy miért téved az az értelmezõ, aki úgy véli, az õ interpretációja nem tartozik hozzá ahhoz, amit meg akar érteni. Az, hogy a hatástörténetet, - írja egy helyütt Gottfried Boehm - "olyan történésnek ismerjük el, amely fölött nem rendelkezünk, nem csak a múltbelinek, vagy általában szövegeknek a valami más gyanánt való megértését teszi lehetõvé, hanem egyidejûleg megadja azt a távlatot is, ahol a megértõ számára igazság jelenhet meg, éspedig olyan, amelybe a megértõ be van vonva."5
Ha az utópozitivista historizmus a lényegiségekhez való hozzáférés akadályát látja a mû hatásának (hatást kiváltó "tudatának"), illetve szövegének elkülönültségében, a konstruktivista interpretáció ugyanezt kifejezetten elõnynek tekinti. Számára az értelmezõi kérdés szempontja nem hogy nem esik egybe a mû szándékával, hanem olyannyira független tõle, hogy a kettõ között kizárólag tetszõleges kapcsolatok létesíthetõk. Ez azt is jelenti, hogy a mû szövege, s egyáltalán az (irodalom)történeti jelenség ürügyén tetszõleges számú interpretációt hozhatunk létre. Mégpedig azért, mert valójában nem a produkciós viszonylatban van egybeesés mû és alkotás között (sõt, ott kifejezetten üdvös elválasztottság áll fenn), hanem a receptív oldalon. Értelmezõ és az értelmezés tárgya azért nem képes elkülönülni egymástól, mert a tárgyat - miközben értelmezi - imagináriusan maga az interpretáció hozza létre sajátmaga számára. Az esztétikai kommunikáció rendszerének e következetlen felfogását viszont - hiszen amit az egyik oldalon hangsúlyoz, azt éppen a másikon tagadja - ugyanaz az elemi poetológiai feledékenység jellemzi, amelyre Iser éppen húsz éve volt kénytelen figyelmeztetni Georg Kaisert. Nevezetesen, hogy "az egyes interpretációk az értelmezés feltevéseinek - minden értelmezõre jellemzõ - történeti feltételezettsége és azon mû-struktúrák közti összjátéknak bizonyulnak, amelyek bizonyos értelem-teljesülésekre adnak ösztönzést. (...) Ameddig azonban nem végezzük el a mû-struktúra és az értelmezõ rendszer elválasztását, addig ez a valóságos tény a szemünk elé sem kerül."6
A (de)konstruktivista felfogás monisztikus illúziója leginkább abban az eljárásban leplezi le önmagát, amikor a jelentés keletkezésének interszubjektív feltételrendszerét deformálja. Az interszubjektív jelentésképzés kölcsönös folyamatának egyensúlya itt ugyanis olyan féloldalas értelmezésben bomlik meg, amelyik a historizmus produkcióesztétikai hagyományával szemben most az értelmezõi oldal autoritásához köti az interpretáció feltételeit. Ennek az befogadói identitás látszólagos újraértelmezése szolgál alapul. Éspedig abból kiindulva, hogy az értelmezés alanya saját kompetenciakörében csak olyan jelentéseket inszcenírozhat, melyeknek nemcsak privátak, de idõlegesek is az ismérvei. Privátak, mert a szöveg partitúráját értelemmé alakító személyes interpretáció innen nézve nem vethetõ alá semmiféle interszubjektív kontrollnak. Ugyanakkor idõlegesek is, amennyiben e jelentés-konkretizációknak azért nincs instanciájuk a hatástörténeti folytonosságban, mert az - önmagától temporálisan elkülönbözõdõ - értelmezõi szubjektivitás legfeljebb saját beszéde jelölõjének tekinthetõ.
Itt láthatóan nemcsak az a baj, hogy az értelemirányok potencialitásának elve öntudatlanul is a "megfejtésre" emlékeztetõ allegoretikus jelentés-azonosítással cserélõdik fel. Sajnos, elmarad annak tudatosítása is, hogy ez a vadonatújnak hirdetett radikális értelmezéstani monizmus mindössze a szenzualista- kartéziánus én-felfogás egyik változatát fedezte fel magának. Ékes bizonyítékául annak, hogy még a "posztizmus" hazai rációkritikája is milyen mélyen kötõdik magához az elutasított (kartéziánus) hagyományhoz. Ez esetben ahhoz, amelynek horizontjában a bírált Locke-féle identitással szemben Hume-nál már az "elkülönbözõdés" diverziós gondolata is megfogalmazódott. Ha más nem, az alábbi megfontolás gyanútlan (de)konstruktivista újrafelfedezése nagyon is beszédes példája lehet a hatástörténet kijátszhatatlan hatalmának: "Ki mondhatja meg nekem például - írja Hume -, miket gondolt és miket tett 1715. január 1-én, 1719. március 11-én és 1733. augusztus 3-án? Vajon elismeri-e, minthogy teljesen elfelejtette e napok eseményeit, hogy mostani önmaga nem azonos akkori önmagával?"7
A (történeti) tény, esemény vagy mû értelmezésének azok a formái, amelyek tehát a történõ megértés - dialogikus kölcsönösségben kialakuló - egyensúlyát megbontva választják el a dolgot annak hozzáférhetõségétõl, idõbeliségétõl és hatásától (például: "utóéletétõl"), a hatástörténetet attól az egyedülálló funkciójától fosztják meg, amely egyáltalán lehetõvé teszi a megértés bármely formáját. Mert akár rekonstruálni, akár kötetlenül konstruálni akarjuk a történeti horizontot; azaz, akár "belehelyezkedünk", akár "kilépünk" belõle, mindkét esetben elveszítjük annak esélyét, hogy igazságot alkotó párbeszédet létesítsünk a megértés tárgyával. Elveszítjük, mert ilyenkor vagy az objektivitás, vagy pedig a tetszõlegesség jegyében szüntetjük meg a dolog másságát. Elvileg függesztjük fel tehát annak szándékait, és így magát az értelmezõt zárjuk el a dolog igényének meghallásától.
Az utópozitivista historizmus objektivitás-eszménye éppúgy az idõbeliség - a történeti "esetlegességek" - kiiktatásával törekszik tárgyilagosságra, ahogyan a konstrukciós teóriák az értelmezés "szabad" tetszõlegességére. Ez utóbbiak csupán annyi különbséggel, hogy a hagyomány idõbeli "autoritását" az épp itt és most megszólaló beszéd érvényének független eredetével vélik ellensúlyozhatni. Vagyis, az egyik láthatóan torz formában tart tõle, a másik pedig nem veszi tudomásul a hatástörténet valóságát. A két pozíció között azonban éppúgy nincs valódi különbség, ahogyan egymással szembenálló módszerhitük rokon alaktani származása között sem. Ezért tanulságos Gadamernak az a figyelmeztetése, mely szerint "a hatástörténet hatalma nem függ attól, hogy elismerik-e. Épp abban áll a történelem hatalma a véges emberi tudat felett, hogy ott is érvényesül, ahol a módszerhívõk tagadják saját történetiségüket."8
Az önmagát túlélt, késõpozitivista módszert persze nyilvánvaló rokonság fõzi mindenfajta strukturalista iskolához és azok utódirányzataihoz. Módszerhit tekintetében elegendõ utalnunk arra a különös, de sokatmondó hasonlóságra, amellyel az S. J. Schmidt-féle mai konstruktivizmus úgy támaszkodik az új neurofiziológiai elméletek autopoieszisz-tanára (Maturana, Varela, Uribe), mint a pozitivizmus a darwinizmus biológiai felfedezéseire. (Többek közt a darwini biológia átértelmezésének azokon a tengelyein hangsúlyozva a mûalkotás és befogadása radikális egyediségét, amelyeket fõként H. R. Maturana dolgozott ki.9) De a természettudományi módszerhit közössége mellett ott van a történeti-származástani rokonság is. Legalábbis amennyiben a 10-es évektõl kibontakozó strukturalizmus - a "spekulatív" interpretációktól való félelmében - ugyanabban a horizontban tagadta a tárgyról leválasztható elemek jelentésalkotó funkcióját, mint amelyben alaktani õsképe, a pozitivista obszerváció elismerte õket.
Mert amikor a tárgyat befolyásoló, determináló, azt elõidézõ tényezõk "pozitivitására" összpontosítva próbálta elhárítani az értelmezési spekulációt, a pozitivizmus éppúgy a passzív és kontemplatív megismerést tekintette a jelentéshez való "elfogulatlan" hozzáférhetõség formájának, mint a "tartalmazott" jelentések elvét valló strukturalizmus is. Hogy azután a mûvet a megértésben izoláló két paradigma hogyan hat tovább Saussure közbejöttével mint "struktúrákban való gondolkodás"10, azt Manfred Frank egy egész könyvben igyekezett megvilágítani. Elsõsorban természetesen a poszt- vagy neostrukturalista iskolák és a klasszikus strukturalizmus közti szemléleti kapcsolatokat tárva föl - mint a (de)konstruktivista értelmezésmódok irányzati elõfeltételeit. "Másképpen mondva: a neostrukturalizmus nem csak - mint a >posztstrukturalista< cím sugallja - olyan gondolkodási irányzat, amelyik a strukturalizmus után lépett színre; olyan irányzat is, amelyik kritikailag kapcsolódik a strukturalizmushoz és nem érthetõ meg e származása nélkül."11
A hatástörténet mibenlétére vonatkozó kérdés irányának megváltoztatásából láthatóan az a dilemma következik, vajon meghatározhatók-e a módszertani reflexió szintjén azok az ismérvek, amelyek alapján különbséget tehetünk a hatástörténet általános hermeneutikai és irodalmi értelme között. Ha abból indulunk ki, hogy csak a történeti tudat képes fölismerni a jelennek a hagyománytól való idõbeli távolságát, akkor a hatástörténeti tudatot mindig ennek az elválasztottságnak a képzetével együtt kell a megértés mindenkori struktúramozzanataként felfognunk. Mert amikor arra hivatkozunk, hogy "a hatástörténeti mozzanat a hagyomány megértésében mindig szerepet játszik"12 , akkor azt a kettõs adottságot is tudomásul vesszük, hogy miközben a megértendõ dolog tõlünk - a független létezés értelmében - el van választva, tõlünk elkülönülten "van", addig ennek az elvi elválasztottságnak az áthidalását, az alteritás leküzdését is a hatástörténet kontinuitása teszi lehetõvé.
Már közvetlenül a puszta hozzáférhetõség tekintetében is igaz, hogy a megértésben pontosan ennek a hatástörténeti mozzanatnak a jelenléte és érvényesülése miatt vagyunk hermeneutikailag eleve összekötve a megértendõ dologgal. Ugyanezért jelenthetõ ki tehát az is, hogy az értelmezés maga - miközben a módszertani reflexióban a megértendõ dolgot okvetlenül el kell választania az interpretációs rendszertõl - azért nem különül el a megértendõ dologtól, mert "a megértés sohasem egy adott >tárgyhoz< való szubjektív hozzáállás, hanem a hatástörténethez tartozik, s ez azt jelenti: a létéhez tartozik annak, amit megértünk."13 Így tekintve a megértés azért mondható a lét (meghatározó) struktúramozzanatának, mert mint a hatástörténet része, nem módszerfogalomként viselkedik - ahogy vele ellentétben pl. a pozitivizmus megismerés -fogalma -, hanem "magának az emberi életnek a létjellemzõje"14 Vagy, ahogyan Heidegger fogalmazta: "A létezõ attól a tapasztalattól, ismerettõl és megragadástól függetlenül van, amelynek révén feltárjuk, felfedjük és meghatározzuk. Lét azonban csak annak a létezõnek a megértésében >van<, akinek a létéhez hozzátartozik valamiféle létmegértés. Ezért az ugyan lehetséges, hogy a lét nincs megragadva (unbegriffen), de az nem, hogy teljességgel megértetlenül legyen."15
Az alteritás távolságait felfüggesztõ hatástörténet adekvát értelmezése tehát nem tartalmazza az összekötöttség és az elválasztottság - metafizikai nézetbõl persze kétségkívül jól kiaknázható - ellentétét. Ennek az összefüggésnek az érvényre juttatásával tehetünk szert arra a horizontra, ahol a történeti tradíciót úgy kíséreljük meg elgondolni, mint saját létünkben is megnyilatkozó hatások összetevõjét. Amióta a történelemrõl alkotott képzeteink világában végbement a történelem mint tudati tér és mint cselekvési tér kontaminációja16, a hatástörténeti tudatnak nyilvánvalóan kettõs értelme van. Jelenti "egyrészt a történelem által elõidézett és a történelem által meghatározott tudatot, másrészt pedig magának ennek az elõidézettségnek és meghatározottságnak a tudatát".17
Sokatmondó ténynek látszik, hogy a strukturális-alakelméleti történetfelfogás - nem hermeneutikai úton bár, de - maga is hasonló következtetésre jutott. Noha persze ezt a kettõsséget - mint minden formalista szubsztancializmus - döntõen az alakiságok világában mutatja fel: "Reményeim szerint - írja például Hayden White - addig a metahistóriai terrénumig hatoltam el, ahol a történetírás és a spekulatív történetfilozófia abbéli igyekezetükben leplezik le közös eredetüket, hogy bizonyos értelmet írjanak bele a történelembe. Azt mondottam, hogy történetírás és történetfilozófia csupán a tekintet irányulása szerint, nem pedig jelentésükben különböztethetõk meg egymástól. (...) Ebbõl arra következtetek, hogy minden történetfilozófia éppúgy magában foglalja a történetírás alkotórészeit, ahogyan minden történetírás tartalmazza egy teljesen kifejlett történetfilozófia elemeit."18
Átfogó értelemben elmondható tehát, hogy a hatástörténeti tudat akkor mutatkozik meg elõttünk eme kettõs jelentésében, ha "mindenekelõtt a hermeneutikai szituáció tudataként"19 fogjuk föl. Olyanként tehát, mint ami számunkra - most már a megértendõ dologhoz való viszonyra vonatkoztatva - az elválasztottság és az összekötöttség tapasztalatában konstituálódik. Az irodalom történetisége - illetve általában a történeti megértés - szempontjából itt lényegében nincs számottevõ különbség. A hagyománytörténésben való benneállás temporalitása miatt ugyanis mindkét megértésmód az értelemképzés elvi lezárhatatlanságában utal vissza alapjaik közösségére. Éspedig a hatástörténeti tudatnak arra a képességére, hogy az ön-feledettség "egzakt" és objektivisztikus megértésideáljának idõtlenségébõl - a megértendõ dolog révén - mintegy az önmagunk megértésében érdekelt hermeneutikai cselekvés helyzeteibe "hoz vissza" bennünket. Minthogy megérteni bármit csak (valamely kérdésre adott) válaszként lehetséges20, az irodalom hermeneutikája - azon antropológiai okokból, hogy minden megértés az emberen, mint kérdezõ lényen alapul - éppúgy alá van vetve a fenti összefüggések érvényének, mint a megértés bármely más formája.
A megértés struktúrájának hatásösszefüggésbõl adódó sajátosságaihoz azonban az is hozzátartozik, hogy valamit megértenünk mindig csak valamiként lehetséges. Mégpedig nemcsak abban az explikációs tekintetben, hogy a - megértést végrehajtó - értelmezés mindig az értelemirányok potencialitását teljesíti ki s valami ezért mindig mint valami válik érthetõvé21. A valaminek valamiként való megértésében az a körülmény is közrejátszik, hogy a kérdezés szempontjának nem kell szükségszerûen azonosnak lennie a szöveg (feltételezhetõ vagy virtuális) szándékával, hiszen a megértés jellege a (tartalmi) érdeklõdés irányától függõen mindig többféle lehet. A megértés Heidegger megfogalmazta strukturális jellegzetességével szemközt ennek a pragmatikai mozzanatnak abban van az igazi jelentõsége, hogy az alakelméleti axiomatikák (formalizmus, new criticism, strukturalizmus, neostrukturalizmus stb.) meghaladásával járulhat hozzá az irodalmi mûvek esztétikai karakterének feltárásához. Hiszen, mint Bultmann írja, az értelmezés szempontját "meghatározhatja esztétikai érdeklõdés is, amely a szövegeket formális szempontból elemzi, s a mûvet mint mûalkotást struktúrájára, >külsõ< és >belsõ< formájára vonatkoztatva faggatja. (...) ... a szempont adott lehet az emberire mint a saját létre irányuló kérdés által is. Az ilyen kérdezésnek leginkább a filozófia, a vallás és a költészet szövegei felelnek meg; alapjában véve azonban mindenfajta szöveget (mint ahogy az általában vett történelmet is) lehet ebbõl a szempontból elemezni. Az ilyen kérdezést mindig az emberi létrõl alkotott elõzetes megértés, bizonyos egzisztenciamegértés vezeti."22
Ebbõl a pragmatikai nézetbõl a filológia, s méginkább: az irodalom hermeneutikája megbízhatóan határolható el más megértésformáktól. Többek között a történelemkutatás megértésmódjának attól a hermeneutikai komponensétõl, amelyet Rüsen a következõképpen határozott meg: "A narratív értelemképzés szempontjából mérvadó kontinuitásképzetet - kutatással - azokból a kulturális tényállásokból nyerjük, ahol a közremûködõk és az érintettek nyelvében a múltbeli változások lecsapódtak."23 Míg azonban itt a megértendõ folyamat a közremûködõk divergens szándékainak interakciójából nyeri a maga "idõbeli irányát"24, s az eseményeket önmaguk folytatódása ennek az iránynak a függvényében vonja be a hatástörténetbe - addig az irodalomban az esztétikai tapasztalat változó történeti formáinak kontinuitása teszi lehetõvé az irodalomra sajátlagosan jellemzõ megértést. Hiszen a hagyományos filológiák - miközben mélyen meg voltak (s meg vannak ma is) gyõzõdve saját "történeti" módszerük megértés-teljesítményének "egzaktságáról" - pontosan magát az irodalom történetiségét számolták fel, amikor a ("maiság" értelmében nyilvánvalóan "érvénytelennek" tekintett) történeti megértést elébe helyezték az esztétikai értékelésnek. A historizáló "olvasat" és a "méltatás" ilyen elkülönítésével ugyanis nyilvánvalóan azt ismerték félre, hogy "a mûvészet történeti megértését az idõbeli távolságon keresztül szövegeinek esztétikai jellege teszi egyáltalán lehetõvé, úgy, mint valami hermeneutikai híd, amely más hermeneutikai diszciplínáknak nem áll rendelkezésére és ezért ezt mint hermeneutikai premisszát be kell vonni az interpretáció végrehajtásába."25
Azokban az írásaiban, amelyek az irodalmi hermeneutika elhatárolására tettek kísérletet, Jauß ennek a kontinuus esztétikai tapasztalatnak a történetiségét igyekezett láthatóvá tenni. Úgy értelmezve az irodalom hermeneutikájának történetiségét, mint amelyikben a hermeneutikai szituációt jellemzõ összekötöttség és elválasztottság a horizontösszekapcsolódás és - szétválasztás interpretációs mûveleteiben nyeri el a maga irodalomhermeneutikai formáját. Az irodalmi mûvek - (esztétikai) észlelõ, értelmezõ (explikatív) és történeti olvasás aktusain át megvalósuló - megértése itt úgy következik be, hogy a mû és a befogadó közti távolságot kitöltõ hatástörténeti "teret" a horizontok összekapcsol(ód)ásának és elkülönítésének befogadói mûveleteivel hidaljuk át.
A (tõlünk történetileg elválasztott) mû esztétikai megtapasztalása annak a horizontösszeolvadásnak a teljesítménye, amelyikben maga az esztétikai tapasztalat kontinuitása nyilatkozik meg: a történeti mûvet azért tudjuk esztétikaiként befogadni, mert az az idõben közvetíteni képes esztétikai tapasztalat horizontjában bizonyul hozzáférhetõnek. Ahhoz azonban, hogy ugyanezt a szöveget ne vethessük alá tetszõleges aktualizálásnak (vagyis: ne tekintsük a folyamat pillanatnyi "végpontja" függvényének, az "abszolút" jelen tartozékának), szükség van az idõbeli távolságot is érzékeltetõ horizont-szétválasztásra is. Tulajdonképpen annak a ténynek kell itt e harmadik fokozatban - kifejezetten a múltbeli és a jelenbeli horizontok különbségének feltárulkozása révén - tudatosulnia, hogy éppen a horizontok interakciója az, ami az esztétikai észlelés elsõ "megértésfokozatát" egyáltalán lehetõvé teszi. Többek között úgy, hogy - a historizáló megértés csapdáit elkerülendõ - magát a mû esztétikai hozzáférhetõségét biztosítja: "az esztétikai megértés és értelmezés is rászorul a történetileg rekonstruáló olvasás ellenõrzõ funkciójára. Ez akadályozza meg azt, hogy a múltbeli szöveget naiv módon hozzáhasonítsuk a jelen elõítéleteihez és értelemelvárásaihoz; a múltbeli, illetve a jelenbeli horizont kifejezett elkülönítése révén pedig azt teszi lehetõvé, hogy a költõi szöveget a maga alteritásában tegyük láthatóvá."26
Az esztétikai tapasztalat kontinuitását természetesen változó történeti formák tartják fenn, és e tapasztalat éppen a temporalitása következtében férhetõ hozzá a befogadói "szubjektivitás" számára. Ama beállítódás számára tehát, amelyet mindig is az elõzetes megértés idõbelisége, különbözõ szociokulturális, ízlésbeli stb. összefüggésekben konkretizálódó formái jellemeznek. A hagyomány közvetítésében ilyen szûrõkön átsajátított esztétikai tapasztalat azután elsõsorban valóban az esztéticitás formai ismérveire (a szöveg felépítésére, a ritmus szuggesztiójára, a forma fokozatos kiteljesedésére27) irányuló érdeklõdés tengelyén válik a befogadói mûveletek megalapozójává. Nyilvánvaló másfelõl, hogy miként a múltbeli mûalkotásnak, az azt megértõ befogadásnak is vannak idõindexei. Az idõindex nélküli megértés ugyanis éppúgy néma marad, mint a meg nem szólaltatott, a dialógusba be nem vont mûalkotás. Innen tekintve a jelenbeli megértés szükségszerû idõindexei teszik egyáltalán lehetõvé, hogy az esztétikai megértést is történõ - nem pedig önkényes vagy csupán passzív, kontemplatív - megértésnek foghassuk föl. Mert ha eltekintünk ettõl az összefüggéstõl, a mûalkotás és a befogadás általi közös jelentésképzést olyan egyirányú folyamattá egyszerûsítjük, amelyben a megértés valamely egyszer s mindenkorra adott, idõtlen értelem tudomásulvételében merül ki.
A történõ megértés során egymással összekapcsolódó horizontok bizonyosan különféleképpen és eltérõ eredménnyel aktualizálják újra hagyomány és jelen mindenkori párbeszédét. Mivel azonban az esztétikai interakciókra is jellemzõ, hogy a hagyomány minden megértésében ott van a jelenre vonatkozó megértés mozzanata, a jelenbeli megértés aktív részesülése a kortárs világtapasztalat (episztémé, világkép, szimbolikus, diszkurzív rendek stb.) felõl alapjaiban is módosíthatja azokat a kérdésirányokat, amelyeknek a távlatában az esztétikai hagyománnyal folytatott párbeszéd jelentésalkotása bekövetkezik. Az esztétikai tapasztalat így kialakult nagy történeti formái ezért annak ellenére szembe is kerülhetnek egymással, hogy az irodalmi nyelvek és formák történeti párbeszéde - mindig az irodalom diszkurzusának horizontjában maradva - rendelkezik bizonyos immanenciával. A formák és mûfajok alakulásának történetében e szempontból mindig fennáll bizonyosfajta belsõ "visszavonatkozás": egyes meglévõ formák nemcsak lehetõvé teszik más formák kialakulását, de a létrejött új alakzat is rendre saját formai-poétikai elõzményétõl igyekszik elkülönülni és önmagát ílymódon - éppen a régin keresztül - vele nem-azonosként meghatározni.
Ez az "immanencia" persze inkább alaki önelvûségként gondolható el, illetve legalábbis csak a történeti mûfajpoétikák és az összehasonlító beszédmód- vagy stílusvizsgálat nézõpontjából tekinthetõ az irodalmiság belsõ folyamatának. Az irodalmi beszédformák, stílusok és tartalmak szembetûnõ változásaiból ilyenkor viszont csupán abban az esetben következtethetünk biztonsággal a szemléletformák mögöttük lejátszódó módosulásaira, ha magát az irodalmi folyamatot is produkció és recepció interakciójaként fogjuk fel. Így tekintve a formák világában végbement változások olyan irodalmi funkcióváltásoknak bizonyulnak, amelyek az életösszefüggések értelmezésének irodalmi rendszerében végbement paradigmaváltásokra vezethetõk vissza. Hiszen az irodalmi episztémé beszédmódja, diszkurzusformái igazából akkor változnak számottevõen, amikor az új világtapasztalat rajtuk keresztül már nem bizonyul megszólaltathatónak. Az irodalmi interakciók történetében a recepcióesztétika az effajta nagy átrendezõdéseket tekinti olyan megszakításoknak, ahol a folytonosság hozzáférhetõvé teszi önmaga természetét. Azt, hogy a folyamatszerûség csak az esztétikai tapasztalat horizontváltásain keresztül lép elõ a történelem irodalmi valóságává.
A 19. század uralkodó poétikai paradigmái például a mûvészi innováció és eredetiség normatívája szerint határozták meg az esztétikai értéket s lényegében lebecsülték az irodalom tipikus diszkurzusát megszólaltató alkotókat. A modernség lezárultával ez a felfogás kifejezetten ellentétébe látszik fordulni. A 70/80-as évekre az elmélet (elsõsorban Foucault), de az esztétikai praxis is (a posztmodernség irodalma) olyannyira megkérdõjelezte a szerzõiség és az eredetiség értékindexeit, hogy lassanként az válik esztétikai tapasztalattá, mintha maga az irodalom "önállósult" intertextuális diszkurzusa, illetve annak szociokulturális alakulása határozna a szerzõ-képzet értelmezhetõsége felõl. "A szerzõ (...) - írja Foucault - nem egyéb, mint egyike a szubjektum-funkció lehetséges konkretizálásainak. Lehetséges, de nem szükségszerû: történeti alakváltozásait vizsgálva azt láttuk, hogy a szerzõ- funkció sem formájában, sem összetettségében nem állandó, sõt létezése sem nélkülözhetetlen. Könnyen el tudunk képzelni olyan kultúrát, amelyben a diskurzusok körforgása során egyáltalán nem lép fel a szerzõ-funkció."28 Itt voltaképpen annak vagyunk a tanúi, hogy a mûvészi innováció szerzõséghez kötött elve - mint az újkori irodalmiság egyik alapvetõ ismérve - miként iktatódhat ki a világértés olyan új (vagy lehetséges) irodalmi rendszerébõl, amelyik nem a szubjektumot, hanem az irodalmi diszkurzust tekinti a mûalkotás elsõdleges létrehozójának.
Anélkül tehát, hogy az esztétikai tapasztalat történetiségét láthatóvá tevõ összekötöttség és elválasztottság strukturális hasonlóságait itt magára az esztétikai élvezet mibenlétére29 vonatkoztatva is kifejthetnénk, leszögezhetõ: mindig az esztétikai tapasztalatra épülõ esztétikai tudat az, ami megváltoztatja az irodalmiság mibenlétére vonatkozó nézetek szerkezetét. Mert igaz ugyan, hogy - legalábbis amíg az episztémé fundamentális kódja "tartalmazza" a történelmet - az esztétikai érdekeltség a megformáltság változásaiban keresi a beszédnek azt az esztétikai formáját, amelyik a már idézett Bultmann-i értelemben választ adhat "az emberire, mint saját létre irányuló kérdéseinkre". S igaz az is, hogy az embernek mint kérdezõ lénynek a megértõ érdekeltsége - antropológiai sajátosságokból adódóan - ilyenkor a mûveknek feltett kérdésektõl várja a feleletet mindenkori helyzete nyitott dilemmáira. E kérdések és válaszok változásai, interszubjektív jelentésképzésük eredményességének vagy sikertelenségének váltakozása alakítja ki és tartja fenn az irodalom folytonosságát. Olyan folytonosságát azonban, amelyik csak az irodalmi folyamat poétikai immanenciáján túlról indokolható diszkontinuitásokon át válik mindig láthatóvá. Ami egyúttal azt is jelenti, hogy az irodalom és az esztétikai tapasztalat történetiségének kérdése olyan jelenségekbe ütközik, amelyek túlmutatnak az irodalmiság határain. Másképpen szólva: a jelenlegi episztémé keretei között éppen az irodalom idõbeli létmódjára irányított kérdés maga tárja fel annak lehetetlenségét, hogy - mint Horváth János megkísérelte - az irodalom saját világa felõl vagy kifejezetten belõle30 határozzuk meg az irodalom "irodalmiságát". Mert ahogyan a tudomány képtelen gondolkodni, ugyanúgy az irodalom sem maga alkotja önmagát. Történetisége tehát nem valamely immanens, önfejlesztõ folyamat eredménye.
Az irodalom megszakításokon keresztül megvalósuló történeti folytonossága - mint az esztétikai élvezetben megújuló "megismerõ látás és látó újrafelismerés" (aisztheszisz)31 története - ugyanis csak az irodalomnak feltett befogadói kérdések változásaival magyarázható. Ezek a kérdések azért késztetik mindig új - tehát folytonosság-teremtõ - párbeszédre a múlt alkotásait, mert maguk a mindenkori új életösszefüggések temporalitásának változó horizontjában keletkeznek. Az olvasói kérdés irodalom-hermeneutikai elsõdlegessége32 ezért nem pusztán a szövegek autoritásának tagadását jelenti. Az a tény is megtestesül benne, hogy - a létben való benneállás hogyanjától függõen bár, de - mindig a recepció az, ami a megváltozott életösszefüggésben az új és releváns önmegértés igényével fordul az irodalom és mûvészet felé. Hogy aktivitása és a jelentésképzésben való részesülése mindig erre a célra vezethetõ vissza, beláthatóvá teszi, miért csak életösszefüggésekbõl érthetõ meg a befogadói kérdésirányok változásainak logikája. Hiszen, mint Bultmann írja, "csak az képes a szöveg kívánalmát meghallani, akit saját egzisztenciájának kérdése mozgat."33
Ha így fogjuk föl az irodalom megértésének - az olvasói kérdés elsõdlegességébõl kiinduló - történetiségét, akkor az is nyilvánvaló lesz, hogy az irodalomalkotás és - befogadás interakciója mint folyamatszerûség csak bizonyos értelmezési feltételek megléte esetén hozható valóban összefüggésbe az idõbeli létmódként értett történetiséggel. Némi egyszerûsítéssel úgy is fogalmazhatnánk, a közvetlenül jelen nem lévõ dolgok megértésének igénye akkor jelentkezik hermeneutikai feladatként, ha már van történelem. Vagyis, ha az idõrõl való tudás olyan szemléletformát bocsát rendelkezésünkre, amelynek horizontjában a távollevõ és a jelenbeli közötti összefüggések megragadásának szándéka teszi feladat-jellegûvé a megértést. Annak belátása tehát, hogy a múlt és a jelen közti távolságok csak idõbeli folyamatok értelmezésével hidalhatók át. Amibõl értelemszerûen következik, hogy a hagyomány elsajátításának tudata viszont annak felismerésével jön létre, hogy az alteritás nem közvetlenül hozzáférhetõ: nem lévén egyidejû, mindig (idõbeli) közvetítésre van ráutalva.
Végsõsoron az irodalom "belsõ folyamatnak" tekintett történetiségére - mint "immanens" szisztémára - nézve is érvényesnek látszik a megfigyelés, hogy "az irodalomtörténet jelenségeinek hátterében primer értelemben semmiféle olyan mûrõl mûre objektiválható összefüggés nincs, amelyet ne az irodalmat alkotó és befogadó szubjektumok közvetítenének. Ez az interszubjektív közvetítés különbözteti meg az irodalom történetiségét a pragmatikus történelem objektív tényszerûségétõl."34 Olyan horizontnak a kialakítása viszont, amelyben mégis megmutatkozik: van közös ebben a különbözõségben, nyilvánvalóan csak a történeti episztémé kibontakozásával vált lehetõvé. Annak felismerését ugyanis, hogy a történõ és a történeti megértés bizonyos értelemben egy és ugyanazon dolog, az a hatástörténeti/hermeneutikai tapasztalat alapozhatta meg, amelyik belátta, hogy "az ember nemcsak szubjektuma, objektuma is a történelemnek, azaz: úgy kell szemlélnünk a dolgot, hogy a történelem benne van az emberben, de az ember is benne van a történelemben"35.
Ha - Koselleck nyomán - azt mondottuk, a történelemnek mint cselekvési és tudati térnek a kontaminációjával veszi kezdetét az az újkori történeti gondolkodás, mely lassanként felváltja az (örökkévalóság lenyomataként értett) ókori-, illetve a ("haladó" linearitásként felfogott) keresztyén idõképzetet36, akkor lényegében innen, a 18. század végétõl fogva számolhatunk a történelem értelmezésének metahistorikus szerkezetével is. A metahistória gondolata nyilvánvalóan azért újíthatta meg az - "idõ tudásában" már az (át) alakulás, az individuális mássá-válás elvét is tartalmazó - ágostoni hagyományt, mert a teremtés temporalitásának metafizikáját a történelem tudásának instanciájával helyettesítette. Az "ordo temporum" helyett a "Geschichte schlechthin"37 képzetét tette az idõbeli struktúrák megértésének alapjává.
A történetiségnek ez a kettõs aspektusa - amelyben a közvetlen, tárgyi értelemben vett történelem a benne állás tényét, a metahistóriai értelemben vett történelem pedig ennek a benneállásnak a tudatát jelenti - a maga Droysen-i értelmezésében különösen azért alkalmas az irodalom történetiségének feltárására, mert ezt a kettõs viszonylatot az utólagosság mint keletkezettség ("der Punkt in der Gegenwart, dies Gewordene und Vorhandene"38) nézetébõl is bevonja a történeti folyamatok megértésébe. A múltbeli folyamatok eredményeként, a Werden aspektusából tekintett jelen teszi lehetõvé számunkra, hogy az "utótörténetbõl" való retrospektív értelmezés mindig úgy vonatkozzék a múltra, hogy közben magát ne szigetelje el, ne emelje ki az idõbeliség folyamatából. Ami tehát azt is jelenti, hogy maga is csak így maradhat belül a megértés megszakíthatatlan történésének világán.
A megértés történés-jellegének felismerése legalább olyan jelentõségû, mint a - dologtól való távolságából következõ - feladat-jellegéé. Az elválasztottsággal ellentétben a megértés e mozzanatában az összetartozás kölcsönössége testesül meg. Elsõsorban az, hogy a beszélgetés dialogikusságában végbemenõ megértés a képviselt jelentések együttes kockáztatását, a saját igazságok felnyitását igényli. Mert végsõsoron csak ez vezethet el a megértés elõzetes struktúráinak megváltozásához. "Valójában az a helyzet - írja Gadamer -, hogy saját elõítéletünk csak akkor vesz részt igazán a játékban, ha õ maga is kockán forog. A másik személy igazságigényét egyáltalán csak akkor képes tapasztalni, ha kijátssza saját kártyáját, s csak így teszi lehetõvé a másiknak, hogy õ is kijátssza a magáét. "39 Annak, hogy a megértés történése által mintegy "bevonódunk" a dolog igazságába, persze nemcsak (vagy talán nem is elsõsorban) az a következménye, hogy - mivel velünk itt hangsúlyosan történik valami - nem hozhatunk létre tetszõleges interpretációkat40 Hangsúlyosabban inkább az, hogy az egyidejû összekötöttség és elválasztottság a megértés két különbözõ teljesítményének a biztosítéka: "a megértés elsõdlegesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodlagosan jelenti azt, hogy a másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és megértjük."41
Az egyidejû ("kortársi") és a történeti megértés történése között láthatóan azért nincsen sem strukturális, sem pedig logikai különbség42, mert míg az elõbbi esetben a "másiktól" (mûtõl, szövegtõl) való térbeli elválasztottság-, az utóbbiban az idõbeli távolság valósága az, ami a dologban való önmegértést ellenõrzés alatt tartja. Hogy a megértés ilyen módon mindig hatástörténeti kontroll alatt megy végbe, az a megértés folyamatának interszubjektív kölcsönösségébõl következik. Az idegen, illetve a távoli horizontok feltárása ugyanis mindig garanciaértékû. Éppen azt képes megakadályozni, hogy a megértendõ dolog (mû, szöveg) mássága a horizontok összekapcsolódásakor sajátunknak mutatkozva léphessen be a (mindig) közös jelentésalkotásba, vagyis, hogy értelmezõi önkény áldozatává válhassék. A horizontösszeolvadás a megértésnek ezért - még ha nyilvánvalóan csak a módszertani reflexió kedvéért választottuk is most õket ketté - nemcsak a történõ, hanem a történeti struktúrájában sem válhat abszolúttá: "Itt is feszültség áll fenn. Az idegenség és az ismerõsség közötti hely, melyet a hagyomány a mi szempontunkból elfoglal, nem más, mint a történetileg tekintett távoli tárgyiasság és a hagyományhoz való hozzátartozás közti hely. Ez a köztes hely a hermeneutika igazi helye."43
Az irodalomértés történeti változásainak mikéntjére tehát akkor nyithatunk megbízható horizontot, ha a történõ megértést a heideggeri értelemben nem választjuk el az idõbeli megértéstõl. Ha ugyanis a jelenvalóság létét a megértés konstituálja44, éspedig idõbeli történésként konstituálja, akkor ez a történõ megértés magának az idõbeliségnek a tengelyén válik történetivé is. Legalábbis amennyiben - mivel a jelen a Droysen-i historika értelmében sohasem "léphet ki" a folytonosan történõ történelembõl - "a megértés egyszersmind mindig a >voltat jelenként tartalmazó< jelen. A diszpozíció egyszersmind mint >jelenítõ< jövõ jön létre. A jelen egyszersmind egy voltságot jelenként tartalmazó jövõbõl >ugrik el(õ)<, illetve általa van megtartva."45 Innen tekintve a történetiség tudatának metahistóriai komponense segít hozzá a hatástörténet fogalmának helyes értelmezéséhez. Jelesül ahhoz, hogy épp a történeti megértés (s ami itt másfelõl ugyanaz: a megértés mindenkori történetisége) alapján váljék beláthatóvá, miért volt egyáltalán bizonyos gondolkodástörténeti feltételekhez kötve a történetiség hermeneutikájának megjelenése. Mégpedig egy olyan értelmezésmód megjelenése, amelyik a dolgok - elválasztottságon és összekötöttségen alapuló - megértésének kettõsségét tette hozzáférhetõségük alapjává. A (történeti) megértés-teljesítmények azóta ugyanis éppen ennek a metahistóriai nézõpontnak a horizontjában válnak mindig értelmezhetõvé, mint a potenciális jelentésképzés - hatástörténeti benneállásuk idõindexével ellátott - történeti formái. Még akkor is, ha ezek - az egzakt és objektív megismerés bûvöletében - idõindexük "eltüntetésére" törekedve véltek kiléphetni a történelembõl.
Ha a hatástörténeti tudat elsõsorban magának a hermeneutikai szituációnak a tudata, akkor a metahistória szempontja a történetiség absztrakciós értelmét állítja elõtérbe. Azt, amelyik természetesen - a lehetséges történelem feltételeit feltáró historikaként46 - sem választható el a tárgyvonatkozású történelem eseményvilágától. A metahistóriai absztrakció ugyanis - mint a világtapasztalatnak a világ értelmezésére visszakötõdõ reflexiója - a nyelviesülés folyamatában folytonosan ki van téve az elbeszélés-jellegû értelemképzés utólagosságának. Strukturálisan azért, mert egyetlen történet sem képes elbeszélni önmagát, hermeneutikailag tekintve pedig azért, mert a tettek, gondolatok és alkotások önmagukban még nem képeznek történelmet. Hiszen arra csak az "elidegenítõ" utólagosság hermeneutikája képes magyarázattal szolgálni, hogy valamely cselekvés vagy gondolat miért kizárólag "a történelem számára válhat a folytonosság keletkezésének mozzanatává"47. (A jelentésképzõdés többek közt ennek a retrospekciónak a következtében van eleve mindig túl a közremûködõk, a "cselekvés alanyainak" a szemhatárán.)
A nyelviesítés kockázatára azért kell külön is felhívnunk a figyelmet, mert a történetek nyelvi "létrejövésének" lehetõsége maga is hatásösszefüggések eredménye. Azaz, nem tekinthetõ valamilyen idõtlen és történetietlen antropológia állandójának48. Következésképp a történetiség metahistóriaként való felfogása csak akkor kerülheti el a hatástörténetbõl való kilépés veszélyét, ha - ellenállva az absztrakció transzepochális érdekeltségében rejlõ csábításoknak - nem transzcendálja a történetek létrejöttének vagy lehetõvé válásának feltételeit. Hayden White nagyszabású vállalkozásának is alighanem abban van a sebezhetõsége, hogy miközben a metahistória képzetét igyekszik megszabadítani a 19. századi fundamentalizmus örökségétõl, voltaképpen egy másik, csak éppen 20. századi fundamentalizmus horizontjába illeszti bele azt. Mert amikor Benveniste-nek az (objektív) elbeszélõ létét tagadó tételébõl, illetve Barthes transzkulturális elbeszélés-felfogásából kiindulva diszkurzus- modalitásként fogja fel a történelemrõl szóló beszédet, úgy választja el a 19. századi elbeszélésmódtól, hogy a történeti elbeszélés autoritását magával a megformálandó valóságnak az autoritásával hozza összefüggésbe.
Ez a diszkurzív elbeszélés nem a kezdet és a cél közé szorított "elbeszélés" világa, hanem olyan értelmezõ rendszer, amely egyszerre értelmezi és konstituálja is a tárgyát. Ambiguitása abban áll, hogy az "elbeszélés egyidejûleg diszkurzus-modalitás, beszédmód, illetve az e diszkurzus-modalitás használatával létrehozott produktum"49 is. Az elbeszélés ilyen státuszának White-féle értelmezésében kétségkívül újszerûen és termékenyen jelenhet meg a diszkurzus-modalitásnak az a képessége, hogy a beszédben mindig értelmezhetõvé teszi a mondottak igazságtartalmához való viszonyt. Vagyis a diszkurzív elbeszélésnek ilyenkor nem kell okvetlenül alávetõdnie az igaz/hamis oppozícióknak ahhoz, hogy érvényes beszéddé váljék: egy imaginatív diszkurzus például attól még igaz lehet, hogy nem "reális". A történetírói igazságosság Droysen-féle követelményének50 azonban azért tesz mégis kevéssé eleget ez a konstrukció, mert White végül mégiscsak strukturális alakiságokban (metafora, metonímia, szinekdoché és irónia)51 alapozza meg a történelemrõl szóló 19. századi beszéd formáit. Ezek idõbelisége ott szenvedi aztán legnagyobb kárt, ahol a poétika néhány véges számú történeti alakzata a történelemrõl való beszéd körülhatárolt repertoire- jává válik.
Leginkább Nietzsche megítélésénél szembeötlõ ez a fajta torzítás. Nietzsche, aki itt a történelem "metaforikus" védelmezõjeként lép elénk, éppen korszakos gondolkodástörténeti jelentõségébõl veszít sokat. A formalista fundamentalizmus nézetébõl ugyanis inkább az utóromantikus hagyomány folytatójának, mintsem megszakítójának bizonyul52. Holott kifejezetten Nietzsche vetette meg a történelemértés ama kritikai formájának az alapjait, amelyik hatékonyan tudott szembefordulni a historika metafizikai elméleteivel. A történelemnek éppenséggel akkor siethetünk a segítségére, vallotta Nietzsche, ha nem tekintjük fölöttünk álló "objektív hatalomnak" többé: "Mindent objektíven tekinteni, semmin nem gyúlni haragra, semmit sem szeretni, mindent megérteni - milyen szelíddé és simulékonnyá is tesz mindez; s még ha egy ebben az iskolában felnõtt növendék egyszer mégis haragra gyúl és bosszankodik, csak örülünk neki, hiszen tudjuk, hogy csak ira és studium, ám teljességgel sine ira et studio."53 A "sine ira et studio" radikális bírálata azonban nem egyszerûen a metaforikus nyelv diadala Nietzschénél. Sokkal többet hirdet az értelmezõi elfogulatlanságnál: a metahistória nézõpontjának azt az érvényesítését, amelyik a dolgok alakításában való aktív részesülésnek és a megértés parcialitásának tudatát hozza vissza a hatástörténeti valóságba. Éspedig a csak az ilyen szituáltságból belátható, illetve a hozzá társuló felelõsség tudatával együtt.
Akkor van reményünk tehát a történeti megértést fenyegetõ metafizika felfüggesztésére, ha magát a metahistorikus vizsgálódást folytonosan a temporalitás jegyében térítjük vissza saját történetiségéhez. Ahhoz a reflexióhoz, amelynek szerkezetét Nietzsche a történelem történelemmel való "gyógyításának" metaforájával írt le54. A metahistorikus értelmezés nyilvánvalóan úgy juttathatja szóhoz a hatástörténet mozzanatát, hogy - miközben a megértendõ dolgot azokkal a idegen premisszákkal összhangban vételezi szemre, amelyeket az egykori történeti hovatartozás "archívuma" tartalmazott - folytonosan reflektálja saját temporális elõfeltevéseit is. Ezt pedig úgy teheti meg, ha folyvást tudatában marad saját történetiségének is. Mégpedig annak a kérdésnek a távlatából, hogy a saját elõfeltevések múltbeli premisszákkal való összekapcsolása miféle utakat nyithat számunkra a megértendõ dologhoz, illetve, hogy egyidejûleg milyeneket zár el elõlünk. (Mert miközben az - eléje rendelt historikára viszanyúló - megértés feltár, mindig el is rejt valamit a hagyományösszefüggésbõl.) A metahistorikus reflexió végsõsoron annak szemléletszerkezeti feltárásához segíthet hozzá, hogy milyen módokon "léphet be" a dolog saját elõzetes megértésünk horizontjába. Vagyis, hogy a rendelkezésemre álló körülmények között miként is láthatok meg valamit. A metahistorikus (ön)reflexió szükségessége ellentett oldalról pedig abban a - nem kevésbé fontos - tapasztalatban részesíthet, hogy elõzetes perspektíva, egyáltalán: valamilyen látásmód nélkül nem tûnhet elénk semmi, nem lép be semmi a horizontunkba. Mert nézet nélküli látás éppúgy nincsen, mint szubjektum nélküli megértés.
Utaltunk már rá, hogy a történeti megértés metahistóriai igénye és kérdésirányai nélkül nem alakulhatott volna ki a hatástörténeti tudat kettõs horizontja. A történelem tudása és alakítása, illetve azok a megértés-teljesítmények, amelyek e térbeli kontamináció idõbeliségében - feltáruló, megérthetõ és értelmezhetõ interakciókként - mennek végbe, az irodalom történetét is a befejezhetetlen jelentésképzõdés temporális világává változtatják. Ha a történeti múltat a maga le nem zárult távoliságában ezért úgy szemléljük, mint amivel a jelen az elválasztottságon keresztül van összekötve, akkor a történeti irodalomértés a saját területén legalább két szempontból újíthatja meg a hatásösszefüggések hagyományos értelmezését.
Az irodalomtörténeti múltra való olyan visszatekintés, amely az utótörténetbõl magát a mindenkori alteritást is a történõ megértés folyamatának valamely szakaszaként értelmezi, mindig képes érvényt szerezni az irodalmi mû idõbeliségének és - ebbõl adódó - eseményjellegének. Mégpedig azért, mert a történõ hagyomány idõbeliségében való ottlétét ez az értelmezés nem immanens, de nem is metafizikai mozzanat gyanánt fogja fel. Tehát nem a mûfajfejlõdés sorrendiségébõl és nem is irodalmon túli lényegiségekbõl magyarázza ezt az elhelyezkedést, hanem magából az irodalom létmódjából. Minthogy az irodalmi mû léte nem önmagára utalt ténybeliség, hanem mindig függvénye a kérdezõ és értelmezõ recepciónak, szükségképpen csak akkor határozható meg a maga történeti összefüggésében, ha esemény-voltát az a temporalitás tárja fel, amelyiket viszont mû (szöveg) és befogadás, produkció és recepció összjátékának folyamata tesz hozzáférhetõvé. Ez a folyamat - hatástörténeti valóságként értve - tartalmazza az (utólagos) eseménnyé válás minden feltételét. Mert egy-egy irodalmi mû történeti összefüggése is olyan interakciók folyamatában alakul ki, amelyek az irodalmi "eseménytörténetet" nemcsak az idõközben idegenné, távolivá lett alteritás kontextusában veszik szemügyre, hanem az ott feltáruló horizontokat a mindenkori utótörténetével is összekapcsolják. Így teszik láthatóvá ezt az összefüggést olyanként, mint amelyik nem egyszer s mindenkorra szilárdul meg az irodalom történeti valóságában. A mûalkotás eseményjellege annak függvényében artikulálódik tehát, hogy a horizontösszekapcsolások folyamata nyomán milyen helyre tesz szert az irodalomtörténet változó valóságában. "E felõl a történeti artikuláció felõl azonban nem a statisztika, és nem az irodalomtörténész szubjektív önkénye dönt, hanem a hatástörténet: az, >ami az eseménybõl következett< valamint az, ami a jelenbeli pozíció távlatából az irodalom összefüggését saját jelenlegi arculatának elõtörténeteként konstituálja."55
Az irodalom történeti valósága tehát az esztétikai tapasztalat idõbeliségével kapcsolódik össze, amennyiben a szöveg és a befogadás közötti - az irodalmi mûnek létet adó - folyamatos interakció az esztétikai tapasztalat (antropológiai) történetiségének a függvénye. Amikor az esztétikai tapasztalat horizontjában is megjelennek annak az - antropológiai jelentõségû - felismerésnek a következményei, hogy az idõ valóságossága elgondolhatatlan a valóság idõbelisége nélkül; akkor e folyamatnak a - Szent Ágostontól Heideggerig ívelõ - kibontakozása okvetlenül visszahat az irodalom hermeneutikájára is. Hisz az így nyitottá és lezárhatatlanná váló idõbeliség maga alakítja át az esztétikai tapasztalat zárt teljességekre irányuló formáit. Többek közt azokat, amelyeket a 19. században kiteljesedõ esztétikai elméletek idõellenessége - mintegy a parcialitás új, történeti tapasztalatát ellensúlyozva - hagyományozott ránk: "önmagában csak az esztétikai állapot olyan egész - olvasható például Schiller 22. esztétikai levelében -, amely egyesíti magában eredetének és tartamának minden feltételét. Egyedül itt érezzük úgy magunkat, mintha ki volnánk ragadva az idõbõl; és ahol embervoltunk olyan tisztán és olyan integritással nyilvánul meg, mintha még nem szenvedett volna törést a külsõ erõk hatására."56
Az elmúlt négy évtized a történeti irodalomértésre nálunk úgyszólván intézményesen kényszerítette rá ennek az anakronisztikus tapasztalatnak az "evidenciáját". Az irodalom hermeneutikája így lényegében ugyanazt az utat követte, mint amelyiket - az elveszített teljességet helyreállítandó - a 19. század diagnózisa57 írt elõ az "egységes és oszthatatlan" valóság megismerése számára. Természetesen támogatva attól a hagyománytól is, amelyik - mint láttuk - az esztétikai hatásfunkciók megbomlásából, illetve a retorikai hatásesztétikák hanyatlástörténetébõl következett. Közvetlenül az irodalomértésre, illetve az esztétikai tapasztalat gyakorlatára nézve mindez azt jelentette, hogy az - "Egész" maradéktalan át- és megértésének metafizikájához kötött - befogadói tevékenység lényegében az idõbeliséget feloldó passzív obszervációra vagy egyfajta révült kontemplációra korlátozódhatott. A történeti irodalomértés hasonlóképp lemondott az aktív részesülés igényének érvényesítésérõl: a historizáló vizsgálódás ezért többnyire csak az irodalomtörténeti múlt tárgyiasságainak ideologikus vagy újpozitivista rekonsziderációját tette lehetõvé. A két megértésmódnak a közép- és felsõfokú oktatásban való normatív összefonódása végül oda vezetett, hogy a hetvenes évekre irodalomtörténeti kultúránk alig tett egyebet, mint hogy - a humánteljesség affirmációjának felhangjaival - afféle titáni harctérré változtatta az irodalom történetét. Ez a história így - Balassitól Zrínyin, Vörösmartyn, Petõfin és Adyn át egészen József Attiláig - csupán egyetlen közös "történeti" mozzanatot sugalmazott: az esztétikumra rácsodálkozó befogadás identifikációs, érzelemteljes és tétlen alávetettségét.
A fentiek szerint nézve aligha véletlen, hogy Németh G. Bélának a hetvenes évekre kibontakozó rekanonizációs kísérlete éppen annak a Heideggernek a megidézésével58 vette kezdetét, akinél a létmegértés kérdése elõször kerül maradéktalanul az idõ horizontjába. Az irodalomtörténeti rekanonizáció mûvelete értelemszerûen egykori korszakküszöbökhöz és a diszkontinuitások ilyen pillanataihoz kell, hogy visszatérjen. Éspedig azért, mert pontosan ezeknek a történeti periódusváltásoknak a jelentõsége és következményei tûnnek elénk új horizontban akkor, ha az esztétikai tapasztalat jelenbeli átrendezõdése felõl szemléljük õket. A Németh G. Béla kezdeményezte rekanonizáció valóban áttörésszerûen segítette hozzá az irodalomértést az utómodern horizont kiteljesedéséhez. A magyar líra történetének újraértékelése nála olyan funkcióáthelyezésekkel ment végbe, amelyekben éppúgy látható a megõrzött - helyesebben: a marxista revízióhoz képest visszaszerzett - folytonosság, mint a mélyreható megszakítottság is. (Arany kitüntetett irodalomtörténeti helye például nem változott az új kánonban, de jelentõsége immár egészen más történeti, poétikai és világszemléleti összefüggésben mutatkozott meg, mint Horváth Jánosnál.) A Németh G. Béla munkái nyomán végbement áttörésnek a funkciója és mibenléte azonban csak az utómodern horizonton túlról, az új esztétikai tapasztalat korszakküszöbe felõl válik majd igazán láthatóvá. Akkor, amikor az irodalomértés átfogó paradigmája - az esztétikai tapasztalat horizontváltása következtében - történetileg is indokolttá teszi a világértés késõmodern irodalmi rendszerétõl való elidegenedést. A nyolcvanas évekre átformálódott kánon - az utómodern irodalomhermeneutikai horizont természetének megfelelõen - a nagy létösszegzõ, elégikus alkotások történeteként rajzolja elénk a magyar líra történetét. Annak az esztétikai tapasztalatnak az ismérvei és kérdésirányai szerint, hogy jelentõs mûalkotás elsõsorban a léttel - és a létezés megkerülhetetlen tragikumával - való reflektált alkotói szembesülésbõl születhet. Németh G. Bélának úgyszólván egész költészetünket sikerült e paradigma jegyében ama kérdés horizontjából megszólaltatnia, vajon mit ad nekünk a vers önmagunk létmegértésének lehetõségéül - a kései modernségben. A létmegértés életösszefüggésbe helyezése az új kánonban az eszmélkedésnek azon a hármas fokozatán keresztül következik be, amelyet a létre vonatkozó alapkérdések átélése, megértése és megítélése jelent. S minthogy a számvetés igénye az utómodernség értéktávlatában a személyiség integritásának gondolatával társul, a kánon annak a modalitásnak juttatta a vezérszólamot, amelyik emelkedett komolysággal, tragikus méltósággal veszi tudomásul az emberi felülkerekedés lehetetlenségét. A létezés - mely a véges idõbeliség okán válik egyszersmind sorssá is59 - ilyen tapasztalata a mondottak igazságtartalmához való viszonyban ezért válik az elégikus belátás és a metafizikai szituáltság elviselésének költészetévé. A tragikus affirmáció horizontjában ezért az esztétikai érték ontológiai feltételezettségének gondolata indokolja azt a felfogást, mely szerint "a szenvedéssel, a tragikummal való megküzdés nélkül pedig nagy irány alig képzelhetõ el."60
Az utómodernség tragikus hangoltságú irodalmi diszkurzusa azonban számos jelét adja annak, hogy bizonyos alkotásai más tengelyen is képesek kapcsolatot létesíteni az élõ irodalommal. Amibõl - feltételezve, hogy az élõ irodalmiság mindig alakítja az örökölt hagyomány rendjét - arra következtethetünk, hogy az utómodern kánon maga is változásra kész állapotban készül belépni az esztétikai tapasztalat ezredvégi horizontjába. Feltûnõ például, hogy jelenleg éppen azok a modern klasszikusok mennek elébe a kortársi kérdésirányoknak, akik, mint Kosztolányi is - nem fordultak ugyan szembe a modernség értékszemléletével, de - meglehetõs kétellyel szemlélték a szövegek jelentésképzõ autoritásának hagyományát. E mostani korszakküszöb felõl látszik csak igazán, mennyire másként jelenik meg a tragikum az õ mûveiben, mint annál a Babitsnál, aki kifejezetten az esetleges idõbeliséggel szögezte szembe a szövegek hatalmát. A megformált mûvészi szó uralma nála ezért döntõen az üzenetszerû jelentés megnyilvánító értékein alapul, míg Kosztolányinál inkább a értelmezhetõséghez társulnak értékindexek: az értelmezhetõség modalitása itt többnyire szemben is áll a jelentés autoritásával. A tragikumot tematizáló Kosztolányi-mûvekben nagy valószínûséggel ugyanez a tény magyarázza azt a tapasztalatunkat, hogy az elbeszélésbõl rendszerint magának a tragikumnak a hangnemi nyomatéka hiányzik. Kosztolányi írásmódja így a lét kérdéseirõ való nem-tragikus beszéd kánonjának távlatait nyithatja meg. Retrospektíve olyan irodalmi diszkurzus-hagyomány létesítõjévé válhat tehát, amely bár nélkülözi a nyelv tragikus affirmációját, mégsem súlytalanítja a tragikumra vonatkozó kérdést. Mûve ezért van útban afelé, hogy így utólag nyerje el új irodalomtörténeti helyét - akár Adyhoz, de minden bizonnyal Babitshoz képest is. Azon esetek meggyõzõ példájaként, amikor az irodalmi alkotások nemcsak másként szólalnak meg, hanem - megváltozott történeti összefüggésük következtében - mássá is válnak.
Az, hogy hagyomány és jelen dialógusa a megváltozott hatásösszefüggésben máris új módon szólaltatja meg a modernség egyes szövegeit, az utómodern kánon átrendezõdésének elsõ jelzéseként is felfogható. S ez így természetes. A kánonok átformálódásának mindig az a tétje, vajon képesek-e a mûvek úgy megváltozni, hogy egyszersmind másképpen is szólaljanak meg, mint ahogyan az elõzõ kánonképzõdés horizontjában beszéltek hozzánk. A történõ megértés a legtisztábban ugyanis ott juttatja kifejezésre a maga idõbeliségét, ahol arra is érvényes magyarázatot ad, miért tudnak a másként feltett olvasói kérdésre is válaszolni a múlt alkotásai. Mindez viszont csak az olyan történeti értelmezésnek léphet be a látószögébe, amelyik arra a teoretikus álláspontra helyezkedik, hogy a mû és hatása még elvileg sem választhatók el egymástól. De a hagyomány-értelmezésnek ebben az elméleti távlatában mutatkozik meg igazán annak a hermeneutikának a naivitása is, amelyik a maradéktalan esztétikai élményteljesség nevében kárhoztatja a megértés részlegességét. A naivitás itt abból származik, hogy ez a felfogás anélkül áll benne a 19. századi hagyományban, hogy egyáltalán tudna is róla. Tudniillik: vagy azért kéri számon az értés teljességét, mert a mûvészi alkotást az életegész szimbolikus reprezentációjának véli, vagy pedig mert a valóság igaz és hû tükörképének tekinti. Elõzõ esetben nyilvánvalóan a zseniesztétika, az utóbbiban meg a realizmus mimetikus hagyományának emlékezetével van dolgunk. Ma viszont inkább úgy látszik, a megértést maga a hatástörténet valósága teszi idõbelivé - s mint ilyet, mindig részlegessé is. A megértés elvi parcialitásának felismerése azonban távolról sem negatív tapasztalat. Éppenséggel annak hermeneutikai belátásával járhat együtt, hogy a jelentésképzés rajtunk mindig túlhaladó, nyitott és lezárhatatlan folyamat.
Elmondható tehát, hogy hermeneutikailag a történõ és a történeti megértés éppúgy nem választható el egymástól, mint ahogyan (és amiért) a történetiség és a lezárhatatlan idõbeliség is összetartozik a hatástörténetben. Ezt a kettõs összefüggést viszont csak az idõiség mibenlétét mindig a korszakküszöb új tapasztalatában feltáró teoretikus episztémé képes filológiai premisszává is emelni. Vagyis alighanem hitelt kell adnunk Koselleck azon megállapításának, mely szerint "munkánkat csak az elmélet változtatja történeti kutatássá"61.
*
Kiindulópontunkhoz visszatérve végül megkérdezhetjük, miben szól másként hozzánk - az irodalom ezredvégi értelmezõihez - a történelem "üzenete". Mennyiben más az az érdekeltségünk, amelyik a jelen hatástörténeti helyzetében igyekszik szóra bírni a történetiség megértésének schilleri hagyományát? Tudjuk, a székfoglaló beszéd a tett halhatatlanságát hirdetve szólított fel a dolgok alakításában való aktív részesülésre: "Minden érdem elõtt nyitott a halhatatlanság pályája, úgy értem, a valódi halhatatlanságé, ahol a tett él és továbbmegy, még akkor is, ha megvalósítójának neve elmaradna mögötte."62 A "tovatûnõ lét megszilárdításának" ez a lehetõsége ma olyan temporalitás horizontjában gondolható el, amely a cselekvés "halhatatlanságának" ügyét a tervezhetetlen és kiszámíthatatlan hatástörténetnek szolgáltatja ki. Ez a bizonytalan nyitottság a modernség korszakküszöbén túl azonban egyre kevésbé bizonyul a veszteség tapasztalatának. Inkább arra figyelmeztet, hogy a zárt változhatatlanság értékrendjéhez, a meglévõ és a már birtokolt struktúrák fenntartásához mindig az a belátás ragaszkodik, amelyik - bármily hangzatos védõbeszédeket tartson is annak oldalán - valójában éppen nem a hagyomány, hanem saját szerepének megszilárdításában érdekelt. A viszonyok áldatlan átalakulását panaszló retorikája ezért sohasem a hagyomány fenyegetettségére derít fényt, mindössze saját, a hagyománytörténésbõl kihullott autoritásának emlékezetét vizionálja. A történelembõl kiesett "historizáló" gondolkodásnak legtöbbször éppen ebben a modalitásában lehet tettenérni a kérdésnélküliségét: abban a törekvésében, hogy a hagyományõrzést hallgatólagosan a (vele már valóban nem történõ) történelem "feltartóztatására" korlátozza. A historista filológia múltorientációjában ezért mindig is egyfajta idõ nélküli történetiségtudat függeszti tekintetét a hagyományra.
A cselekvések hatástörténeti valósága azonban többek között azért lehet a nyílt eldöntetlenségek világa, mert minden bekövetkezés csak utólag nyer jelentést, illetve jelentõséget. Abban, ami - a problémamegoldás relevanciája felõl tekintve - a temporális "elõrefutás" eredményeként valóra vált belõlük. Ha tehát a történelem (ennyiben legalább) a jövõbõl is történik, akkor múlt és jövõ funkcionális összekapcsolódása elsõsorban a jelen kérdéseinek helyes megértésén múlik. Ami mindenekelõtt azt követeli meg a jelenben cselekvõk önmegértésétõl, hogy helyzetük temporalitását egyszerre ragadják meg egy õket megelõzve-feltételezõ, rajtuk túlfutó, ám mégiscsak általuk megtörténõ történetiség aktuális valóságaként. A történelem tehát - hangozzék bár paradoxonnak - döntõen nem a múlt megtartásának, s kivált nem a kitüntetésének tudománya. Sõt, éppen azzal részesít történeti tudásban, hogy nem szûnõ idõbeliségének tapasztalatát a jelenben érdekelt önmegértés feltételéül állítja. S ezt már az a Schiller is így tanította, aki a mainál jóval biztonságosabb alapokon gondolta el a történelmi tapasztalat önkiteljesítését. A történelem, mondta, "kigyógyít bennünket a régiség túlzó csodálatából és az elmúlt idõk iránti gyermeteg vágyakozásból; s miközben saját birtokainkra figyelmeztet, nem hagyja, hogy visszakívánjuk Nagy Sándor és Augustus dicsõ Aranykorát."63