Mexikónak romjai vannak. Az Egyesült Államoknak szemete.
(Carlos Fuentes)
Akár akarjuk, akár nem, a kánon az identitást fémjelzi,
függetlenül attól, hogy elismerjük-e ezt, vagy sem.
(Aleida Assmann)
Durva osztatú mintákat véve ma nagyjából két diszkurzív pozícióból szokás az irodalmi kánon kérdésérõl szólni: egyrészt a kánon megállapíthatatlanságának kontextualista beszédhelyzetébõl, másrészt a kánon kijátszhatatlan autoritásának tapasztalata felõl. Olyan feltételek mellett tehát, amelyek a szövegek kanonizálódó teljesítményét bizonyos értelmezõ közösségek érdekérvényesítõ képessége, illetve a szövegek hatalmának szükségszerû érvényesülése mentén helyezik szembe egymással. Ám mielõtt a jólértesültség mindjárt a dekonstrukció és a hermeneutika ellentétére ismerne rá ebben az evidens kétosztatúságban, emlékeztessünk rá: míg a dekonstrukció gyönge paradigmái a kanonizálódást olvasói vagy szerzõi mûveletekkel hozzák összefüggésbe1, a kánon átrendezõdése Paul de Man-nél nem korlátozódik a misreading és a rewriting határolta mozgástérre. A (de)kanonizáció nála mindig annak a fölénynek a következménye, amely - az értelmezés helyett - az önmaguk olvashatóságáról is tudó szövegeket ruházza föl autoritással. Ami nagyjából azt jelenti, hogy miközben egy szöveg képes jótállni saját nyelvi alakítottságáert, nemcsak tudatában van, hanem egyidejûleg beszél is önnön dekonstruálódásáról. Annak szükségszerûségérõl, hogy a befogadás okvetlenül félreérti õt, amennyiben valamely megszilárdítható jelentés - sõt, egyáltalán: a jelentésképzés - igényével lép föl vele szemben. Vagyis, miközben a szöveg - mivel az õt "mûködtetõ" nyelv mûveleteit saját olvashatóságának allegóriájaként teszi láthatóvá - mindezt tudtul adja a figuratív beszéd szintjén, egyszerre létesíti is és cáfolja is saját autoritását. Létesíti, amennyiben õ olvassa önmagát, de föl is számolja, amennyiben csupán leleplezni tudja, meggátolni viszont képtelen a mindenkori értelmezést. Az értelemkölcsönzõ interpretáció eseménye de Man szerint ugyanis szükségszerûen csak félreértésként "szilárdul meg". Azaz, így lép be abba a kérdéses idõbeliségbe, amit irodalomtörténetnek nevezünk2.
A kánon hatalmának fölszámolására tett kísérletek innen tekintve azért járhatnak együtt folyamatos (újra)kanonizálódással, mert csak a "tiszta", a jelentés elõtti állapotban tartott szöveg volna képes ellenállni a kánon totalizáló intézményének. A jelentés létesülésének óhatatlanul önkényes performanciája a félreértések történeteként konstituálja az irodalomtörténetet, ahol a félreértések fölszámolására tett interpretációs kísérletek paradox módon még inkább megerõsítik bizonyos szövegek kanonikus helyzetét. Hisz egy-egy szöveg - éppen nyelvi stabilizálhatatlansága miatt - akár saját korábbi kanonikus jelentése ellenében is megszólaltatható. A klasszikus mûvek "jelentésének" megszilárdíthatatlanságát feltáró értelmezés tehát még fokozottabb érdeklõdést kelt az eladdig performatív "önkénnyel" kanonizált szövegek iránt. S noha a dekonstrukció a mûvészeti tapasztalat elvi veszteségének tekinti a jelentésképzõdés történeti (tehát: totalizáló, "megszilárduló") formáit, annyiban mégis a hermeneutika temporális megértésmodelljének horizontjában áll, amennyiben az önkényes jelentéslétesítést a történeti episztémé következményének tekinti.
S noha a hermeneutika éppen az idõbõl való ilyen kilépés szándékát látja illuzórikusnak, a maga történeti közvetítésû megértésmodelljében a kánonképzõ elvek hasonló kettõsségére enged ráismerni. Hisz a félreolvasás történeti "vakfoltjai" helyén olyan "történõ" jelentésképzõdéseket regisztrál, amelyeknek a parcialitása nem a szöveg autoritásának sajnálatos (mert ideologikus eredetû) korlátozottságából, hanem bármely recepció hatástörténeti meghaladhatóságából származik. A befogadás autoritását ebben a fölfogásban az a tény ellensúlyozza, hogy az értelmezés történeti mozzanatai során kanonizált szöveg - az elõzetes megértés értelmében - amolyan prefiguratív föltételként áll az aktuális megértés elé. Ennyiben tehát a kánonalkotás hermeneutikai értelmezése szerkezetileg éppen olyan mértékben korlátozza a recepciós önkény lehetõségét, amilyen mértékben a dekonstruktivizmus tartja számon - a mindig tévesztõ értelmezés inskripciójaként - a szövegek ama képességét, hogy maguk korlátozzák saját autoritásukat. Míg tehát az egyik oldalon a mindig parciális értelemalkotás folyamatának lezárhatatlansága, a másikon az önmagát olvasó szöveg képességeinek részleges érvényesülése közelíti egymáshoz hermeneutika és dekonstruktivizmus kérdezési érdekeltségeit.
A továbbiakban e közös érdekeltség tudatában indulunk ki abból a tapasztalatból, hogy az értelmezések alakulásának saját (hatás)történeti logikája van. Legalábbis abban az értelemben, hogy a folyamatot magát mozgásban tartó tényezõk közül sem a szöveg, sem a befogadás uralmi törekvéseit nem szolgálja ki. Ha ebbõl a tapasztalatból arra következtetünk, hogy az irodalomtörténeti kánonképzõdés folyamatában végsõsoron egyedül a hatástörténetnek van autoritása, csak azok szemében hibáztuk el az értelmezést, akik az autoritást eleve jelentéssel látják el s per se negatív erõnek tekintik. A hatástörténet logikája szerint "az egyes értelmezést annak a temporálisan kibontakozó »értelemnek« a gazdagodásán vagy elszegényedésén kell mérni"3, amely a szövegen mint partitúrán próbára tett saját hipotézis és a szöveg párbeszédébõl végül mûként, illetve a mû jelentéseként ideiglenesen megképzõdik.
Ez az értelem/jelentés azért nem tehet szert kizárólagosságra s marad elvileg parciális, mert bár egyrészt mindig túlmegy az eredeti szerzõi intención, ugyanakkor sem a személyes-életrajzi, sem pedig a totalizáló értelmezések teljesítményében nem teljesedik véglegessé. Ennyiben a jelentés/értelem nem-identikus kibontakozásának folyamata a kánonképzõdés szempontjából éppen a maga hatástörténeti kijátszhatatlansága révén tesz szert meghatározó jelentõségre. Alighanem minden egyéb olyan tényezõhõz képest, amelyek közremûkõdnek a kánon létesülésében, illetve hozzájárulnak a mindenkori revíziójához. A kánonképzõdés e hermeneutikai koncepcióját - minden posztstrukturalista és kultúratudományi pozícióhoz képest - annak kiiktathatatlan alaptapasztalata erõsíti meg a leghatékonyabban, hogy a kánonnal való találkozásunk sohasem a szöveggel mint tárggyal való szembesülés-, de nem is a kánoni institúciókkal való küzdelem formájában megy végbe. A kánonnal ugyanis mindig olyan összefüggésben találkozunk, amely szerkezetileg az elõzetes megértés hermeneutika helyzetére emlékeztet. Vagy, ahogyan Aleida Assmann fogalmazza, "a kánonnak talán a perszisztenciája a legfontosabb ismertetõjegye; nem nemzedékrõl nemzedékre építjük föl uralkodó ízlésirányok szerint, hanem már mindig is meglevõként kerül elénk, aztán átvesszük vagy ha nem vesszük át, akkor azzal véget vetünk neki"4. Vagyis, a kánon esetében mindig olyasvalamivel van dolgunk, mint ami számunkra már elõzetesen értelmezett alakban teszi hozzáférhetõvé az irodalmiság mibenlétét. Úgy kondícionálja elõre autentikus esztétikai döntéseinket, hogy csak hozzá képest tehetünk szert új, az addigi kánont elismerõ, átformáló vagy érvénytelenítõ mûvészeti önmegértésre. A hermeneutikai irodalomértelmezésnek kánonkutatás tekintetében ezért mindössze annyiban kell módosítania módszertani kérdésirányain, amennyiben az implicit és a történeti olvasó szövegbeni "elhelyezkedésének" kérdésérõl a történeti olvasó szövegtapasztalatának kulturális intézményesülésére s vele kanonizáció hatástörténeti következményeire helyezi a hangsúlyt.
Hermeneutika és dekonstrukció említett összjátéka azonban némileg eltérõ módon alakul a mai magyar irodalomtudományi nyilvánosságban. Mert ha pusztán az irodalomtudomány kánonképzõ gyakorlatát tekintjük, rögtön láthatóvá válik, hogy nálunk éppen az színezi sajátosra a fentebbi képletet, hogy a két legnagyobb hatású irányzat viszonyát nem a kérdezési érdekeltségek közeledése jellemzi, hanem a mûveleti területek határozott elkülönülése. Ha a nemzetközi színtéren tapasztalható kétosztatúság hazai változatát vizsgáljuk, nem azt tapasztaljuk, hogy a kánon megállapíthatatlanságához fõként a kontextualisták és az ismeretterjesztõ dekonstruktorok ragaszkodnának, míg annak kijátszhatatlansága pedig inkább a dekonstrukció "kemény" paradigmájának és a kritikai hermeneutikának vált volna ügyévé. Az elõzõ mögé - nem igazán meglepõ módon - az újhistoristák mellett az a szubsztancialista tradíció sorakozott oda, amely - saját egykori világképét ideologikusan újraigazítva - ma talán a leginkább hajlik arra, hogy egy egyszerû demokratikus jogegyenlõség oltalmába vonva hatástalanítsa a szakmai vélemények értékkülönbségének kérdését. A jelentéskonstrukció bármely olyan mûveletét tehát, amely a szövegértelmezõi gyakorlatban nem a sokféleség permanens hangoztatásával törekszik "erõs olvasatok"5 kidolgozására, ez a beállítódás szívesen tüntet föl antipluralista mezben, sõt, elõszeretettel bélyegez kirekesztõnek, autoritáselvûnek vagy újabban kolonializálónak.
A mégoly parciális-, sõt, az idegen tapasztalat dialogikus fölvételéhez kötött értelemalkotás igénye itt annak az alteritásgondolatnak a horizontjában bizonyul hatalomelvûnek, amely módszertanilag azért torkollik jelentés és hatalom gyors azonosításába, mert az értelem birtokolhatatlanságában mindössze a felülkerekedõ - s ezért eleve negatívan konnotált - autoritás erejét képes csak megpillantani. S minthogy az elõtörténetbõl valóban ezt ismeri a legjobban, legott foglya is marad a jelentésképzés egy meglehetõsen paradox, mert amilyen naív, éppoly ideologikus modelljének. Legalábbis, amennyiben az alteritás méltánylását tõlünk elválasztott - tehát önmegértési érdekeltség és -teljesítmény nélküli - megértésaktusok végrehajtásától várja... Mert ha igaza van Blumenberg antropológiájának abban, hogy az embernek nem egyszerûen a helyzete metaforikus, hanem a konstituáltsága maga, akkor a híres definíció chiasztikusan meg is fordítható. Azaz, ha "az ember csak azon keresztül érti meg önmagát, ami nem õ"6, akkor evidensen a másik megértése is csak azon keresztül lehetséges, ami nem azonos ezzel a másikkal. Az én ebben a megértési összefüggésben tehát már csak azért is nélkülözhetetlennek bizonyul, mert a dolog, a másság is csak általa képes a maga idegenségét tudtunkra adni: az Én saját ottlétéhez képest tud csak nem-én-ként megnyilvánulni. Az alteritás elvi félreértése következtében leginkább talán ezt a fentebbi fölfogást jellemzi a másság hamis pozitivitásának az az értelmezése, amelyben a Másik pusztán azért bizonyult értékesnek, hogy a nem-én létkörében helyezkedik el. Minthogy azonban e naív konstrukcióban csak a létének ténye, nem pedig igazságigénye értékelõdik föl, a Másik nem számíthat saját igazának dialogikus megértetésére: be kell érnie "tárgyi" máslétének monologikus méltánylatával. A "Te privilegizálása" paradox módon így szünteti meg aztán magát a célt, "a Te saját mivoltában való megértésének"7 lehetõségét.
Az újabb magyar kánontörténet egyik legderûsebb javaslata személyes irodalomtörténetek kialakításával8 vélte elejét vehetni bármiféle kötelezõ kánon eluralkodásának. Itt sem az az igazi porbléma, hogy föl sem vetõdik: vajon a kánon lebontása nem jelentené-e mindenfajta irodalom és kultúra végét. Sokkal inkább az, hogy a marxista diszkurzus hagyatéka jeléül miként jelenik meg fenyegetõ lehetõségként az esztétikai tapasztalat közösségi érvénye, illetve annak naív illúziója, hogy a kánoni autoritás fölszámolása mindjárt egy politikai örökség eltüntetésével járna együtt, sõt, hasonlók keletkezésének venné elejét. Félõ, az irodalmi kánon halála nem kényszeríti mindjárt szégyenkezõ visszavonulásra az elnyomás és a politikai intolerancia intézményeit. Csak a közelmúlt episztemológiai defektjeivel magyarázható a kánon legádázabb hazai ellenfeleinek az az elszánt igyekezete, amely nem kis erõráfordítással próbálja irodalomtudományi kérdéssé stilizálni - mintha mindkettõ valamiféle központi akarat terméke volna - a kánonképzõdés analóg politikai alakzatait is. Talán még nem késõ fölhívni a figyelmét a kánon semlegesítését minden kulturális bajra csodaszerként ajánló protagonistáknak, hogy itthon egy másutt már lezajlott folyamat "eredeti" ismétlésén munkálkodnak. Azon, amely a fire the canon csatakiáltásával annyira kompromittálta magát, hogy "a hasonló követelések a kánonkritikának ma már egy történetivé lett szakaszához látszanak tartozni"9.
Mivel a marxizmus üdvtörténeti örökségét a 90-es évek kritikai nyilvánosságában még olyan diszkurzus próbálja kitörölni,. amelyet az önfelszámoló helyettesítések alakzatai mûködtetnek, könnyen belátható, hogy a tudatos felejtés stratégiái miért leplezõdnek le ismételten az autoritatív emlékezet eseményeiként. Itt ugyanis olyan mnemotechnikáról van szó, amely leginkább a tagadott dolog stratégiáival és annak horizontjában tagadja a dolgot magát, s ekként az önmagát túlélõ hagyománynak esik áldozatul. Innen tekintve nagy valószínûséggel vonható le az a következtetés, hogy a mai magyar kánonértelmezés pluralitáselve még nem az irodalom értékprodukciójának artikulált sokféleségét értékeli, mindössze annak az ingatag képzõdménynek az elismertetését szolgálja, amely nem egyéb, mint egy mindent magában foglaló sokféleség jogegyenlõsége. A politikai szocializmus tanának erre a jelen szakmai horzontjába ékelõdõ örökségére mondta Nietzsche, hogy antiintellektuális vonzerejét a nem-artikulált igazságosság vágyának köszönheti. Megtévesztõ mivoltában ugyanis nem több egy "olyan elhatározásnál, amelynek abban van a lelkesítõ ereje, hogy eltekint a különbségek fölött".10
Az egalitarista totalizáció kánontudata leginkább saját nyelvi technikáival vall rá elõzetes megértésének hogyanjára. Hisz az irodalom mezõnyébõl olyan egyszerû retorikai szillepszisekkel tünteti el az értékkülönbségeket, amelyek súlyos inkongruenciák árán vonják egyik összefüggés uralma alá a másikat: "egy korszak költészetérõl már nem lehet érdemlegeset mondani. Arról már nem lehet egyebet állítani, mint hogy sokféle, hogy különbözõ irányok, ízlések és tendenciák érvényesülnek benne, s egyik létjogát sem vonhatjuk kétségbe. Modernség és maradiság viszonylagos fogalmak, egymáshoz és hozzánk képest is viszonylagosak."11 Létjog és idõbeliség kérdéseinek ez az egybeolvasztása olyan értékképzetet szorgalmaz, amely a sokféleségnek legfeljebb a tényében, de nem az értelmében vagy a hatékonyságában érdekelt. Annyiban azonban kétségkívül kiválóan mûködik a konstrukció, hogy a teljesítménykülönbség termelte értékeket a nyilvánosság biztos jóváhagyásával áldozhatja föl a legszélesebb szakmai konszenzusok oltárán. Amit ez a felfogás végsõ soron ellehetetlenít, az annak az érték-kiválasztódásnak a reflexív artikulációja, amelyet az irodalmi hatástörténet utólag mindig elvégez ugyan, de amelynek ezt a hatalmát épp a sokasítás formális káprázata nem engedi láttatni. Nevezetesen, hogy a kánon intézménye ennél összetettebb mozgásra épül rá: éspedig a teljesítmények közti feszültségek hatástörténeti folyamatára, illetve ezek kulturális "feldolgozásának" módozataira.
A kánonképzõdés innen nézve legalább három olyan tényezõ együttmûködésének eredménye, amelyek nem "demokratikus" játékszabályok szerint lépnek kapcsolatba egymással. A kanonikus normák kidolgozói - kölcsönösségi értelemben - rá vannak utalva a kánon õrzõire, azok viszont arra a recepcióra, amely végülis dönteni fog a kánon érvényérõl és elismertségérõl. Recepción itt persze nem egyszerûen az olvasói ítéletek összességét értve, hanem azt a soktényezõs interakciót, amelyben a befogadás szöveg általi önmegértésének sikere vagy kudarca bizonyul meghatározónak. Az irodalomtudománynak a kánonképzésben azért vannak kitüntetett lehetõségei, mert az értelmezés szakszerûségi autoritása hatalmi eszközként van a birtokában: nemcsak termelni képes a kánoni normákat, hanem hatékonyan sugalmazni is, hisz értelmezéseinek "hatalmát" csak hasonló teoretikus és módszertani készültségû elleninstanciák (más iskolák, irányzatok stb.) képesek korlátozni. Mindez, persze, sem azt nem jelenti, hogy egyedül az irodalomtudományi kánonok évényesek, de azt sem, hogy a kulturális média kánonjai függetlenedhetnének azoktól. Egy-egy kultúra irodalmi emlékezete annyiban ugyanis mindig ki van szolgáltatva saját technikáinak, amennyiben e technikák a kulturális önmegértés idõszerû kérdésein keresztül töltik be identitásalkotó funkcióikat. Ezért a nemzeti irodalmi törzskánonok ritkán tesznek szert olyan stabilitásra, mint amilyennel a világirodalom nagy mûveinek idõtálló, reprezentatív csoportja rendelkezik. Az a tény, hogy egyazon nemzeti kultúrán belül számottevõen változhat a kanonizált szerzõk csoportja, sõt, hogy egyidejûleg eltérõ történeti kánonok is hatnak, nyilvánvalóan abban leli magyarázatát, hogy a nemzeti irodalmi kánonokat jobban igénybe veszi a temporális önmegértés változó kérdezési érdekeltsége, mint a világirodalmit. Petõfi, Ady, Móricz, sõt, bizonyos nyugatosok olvasottságának érzékelhetõ visszaesése arra vall, hogy a kulturálisan képzettebb értelmiség saját idõszerû önmegértésére érvényesebb válaszokat kap ma az Esti Kornél-novelláktól, mint a Rózsa Sándortól, vagy a " Költõnk és korá"-tól mint Góg és Magóg- tól. Természetesen nem zárható ki, hogy a Candide-nak évtizedek óta kevesebb olvasója van, mint a Troilus és Cressida-nak, sõt, hogy a Faust értelmezéseinek sem a megérdemelt vagy a "jogtalan" üdvözülés kérdése áll az elõterében. De - minthogy a világirodalmi mûvek recepciója az identitáskérdést eleve különbségként érzékelõ interkulturális közegben12 megy végbe - az ilyen esetekben a mûvek "idõállósága látszólag inkább nyugszik intraesztétikai minõségeken"13, mint a megújuló befogadói kérdések megválaszolásának temporális képességein. (Kiem.: K. Sz. E.)
Az irodalomtudományi kánonképzés többféleképpen mehet elébe ennek a természetes idõbeli változékonyságnak. Nem népszerû ugyan ma ellentmondani annak a hazai közvélekedésnek, mely szerint a kánonokat értelmezõ közösségek teremtik14, mégis emlékeztetnünk kell arra, hogy rendszerint mindenfajta irodalmi erõközpont vagy argumentációs közösség munkálkodása kevésnek bizonyul a szöveg és recepció dialógusában megtörténõ irodalmi hagyományképzõdés ellenében. Hajlamosak vagyunk ma már belátni, hogy a közelmúlt olyan kanonizált szerzõinél sem az irodalmi erõcsoportok preferenciái döntötték el a kanonizálódást, akiknek a korábbi recepcióját azóta megszûnt politikai kontextusok is erõsítették. Illyés vagy Ottlik esetében sem arról van tehát szó, mintha legjobb mûveiket a "törzskánon" hirtelen vetette volna ki magából. Inkább olyasfajta visszahatásról, amely láthatóvá teszi, miért csak a hatástörténet dönt majd ama folyamat felõl, amelynek tényezõi között éppúgy megtaláljuk az irodalomtudomány szakmai teljesítményét, a zsurnálkritika és a különféle irodalmi csoportok aktivitását, mint a kulturális média véleményformáló eszköztárát.
Nehezebb vállalkozás a hagyományozott kánon olyan revíziója, ahol bizonyos értékek újraélesztése a tét. A kérdés - eltérõen a kérdésnélküli kutatás holt problémaértésétõl - itt természetesen nem a kincskeresõ irodalomtörténet metaforáinak horizontjában helyezkedik el. Vagyis nem afféle "felbányászott" értékekre irányul, amelyek a valahai hatásminimum híján érintetlenül hevernének az irodalomtörténet nagy temetõjében. Olyan szövegek újbóli megszólaltatására, amelyeknek valamilyen okokból kimerülni látszik a megszólító ereje. Itt bizonyosan nem szövegeket kell (újra) fölfedezni, sõt, még csak nem is elsõsorban kanonizált jelentésüket "dekonstruálni", hanem kritikai értelmezésnek vetni alá az e jelentéseket átörökítõ kánonképzés recepciós elveit. Rendszerint az derül ugyanis ki, hogy a múltról önmagát radikális hagyománytagadással leválasztó jelen úgy visz tovább, illetve helyez homályba bizonyos tradícióelemeket, hogy nemcsak õ maga nem vesz tudomást ezekrõl, hanem az a kritikai recepció sem, amely a mindenkori új paradigmák legitimációját végrehajtja. A régebbi múlt "újraélesztendõ" értékhagyományának megszólaltatása ugyanis - mivel intézményesült és intézmények óvta új hagymányt sért (vö. a Nyugat impresszionisztikus-szecessziós lírai egyeduralmának kiterjesztését az egész 20. századra) - a legkörültekintõbb irodalomtudományi eljárásokat igényli.
Ugyanakkor éppen az említett, nagyon is figyelmeztetõ recepciós fejlemények lehetnek segítségére egy olyan kánonrevíziónak, amely e kritikus pontokon mutathat rá a romantikus tradíció alternatív feltámaszthatóságára. Hiszen a Petõfi - Ady - József Attila kánonvonal - minthogy nem minden ízében az ötvenes évek terméke - éppúgy korlátozta a magyar modernség szövegkultúrájának lehetõségeit, ahogyan háttérbe is szorította a romantikus líra bonyolultabb énképleteit. Például a beszédhelyzet pragmatikáját olyan széthangzó retorikai és "látványszerkezeti" eljárásokkal felülíró líranyelv eseteit, amelyek - Kölcseynél15 például - igen sokban meglehetõsen rokontalan, "eredeti" változatát teremtették meg a romantikus imaginációnak. Nemcsak a Petõfi-féle vallomáslírával vagy Vörösmarty monológjaival való összehasonlításban, de - horribile dictu - akár még a kései Arany-versek referenciális jelenetezettségéhez képest is. Hasonlóképp derülhetne fény arra is, hogy a magyar modernségnek a romantikához kölcsönös egyoldalúsággal létesített kapcsolata olyan kizárólagossággal alapozta meg a szubjektumcentrikus líraolvasás (és a referenciális epikai befogadás) kánonját, hogy líraértésünkben aztán az avantgarde-oknak nemcsak a poétikája maradt idegen, hanem szinte kitörlõdtek azok a hagyományvonalai is, amelyek hatásesztétikai hangsúlyokkal Csokonai-, a fragmentarizáció poétikája tekintetében pedig kifejezetten egy alternatív romantikus paradigma irányába mutathatnának. E vonatkozásban talán még azzal sem nyertünk sokat, ha egyszer végre világosan leszögezzük: a hatvanas-hetvenes évek Pándi-féle romantikakutatása annál is több recepciós kártételt vitt végbe ezen a kulcsfontosságú területen, mint amennyi ma látható belõle. Hisz a romantika és a Nyugat poétikai kapcsolatrendszerének "kétirányú" hatástörténete máig olyan nyitott fejezet, amely a késõmodern korszakküszöb széttartó esztétikai tapasztalatán keresztül azt a kérdést kondícionálja, miként zárul le s költészettörténetileg milyen hagyományt képes majd továbbadni a József Attilával és Szabó Lõrinccel kiteljesedõ magyar modernség. Mert e két eltérõ beszédmódban az avantgarde-ot - alighanem nem véletlenül - integráló poétika különleges váltóponton fordul át az ember új - mert immár nem az önmagára visszareflektált szubjektivitásban megalapozott - megértésének nyelvi tapasztalatába. Vagyis olyan horizontba lép, amely hatástörténeti létében van ráutalva a Nyugattól háttérbe tolt romantikus nyelvi materialitás és a nem-fenomenális olvasásmód hatásesztétikai örökségére.
Ha tehát az említett esetekben hol a felejtés, hol pedig a hatástörténeti látencia "életrekeltése" bizonyul(ha)t kánonképzõnek, valószínûsíthetõ, hogy az irodalom nemzeti kánonjai olyan felejtési és mnemotechnikai mûveletek váltakozó összjátékának termékei, amelyek így együttesen építik föl egy-egy idõszak viszonylag stabil - s ekként intézményesülésre is alkalmas - irodalmi emlékezetrendszerét. A felejtés irodalomtörténeti szükségszerûsége nélkül éppúgy nem lehetséges perszisztens kánonalkotás, ahogyan az irodalom aktuális önmegértéséhez kötött emlékezet revíziós mûködése nélkül sem.
Márpedig ha - mint láttuk - a kánon képzõdése, illetve korrekciójának szükséglete olyan egymásrautalt mozzanatok, amelyek együttesen mindössze a kánon megszilárdulását zárják ki, meglehetõs vágykép abban reménykedni, hogy a csak változásban létezõ kánoniságot valaha is olvasói közmegegyezés kísérheti. Kompromiszumosan köztes és nemcsak nálunk igenelt megoldásnak látszik az alternatív kánonok kialakítása. Ez a javaslat többnyire olyan szakmai körök és olvasói csoportok egyetértésével találkozik, amelyek ugyan tudatában vannak a kánonok "intézményi" nélkülözhetetlenségének, de a kánonképzõdést döntõen nem a hatalomelméleti diszkurzus eseményeként értelmezik. Vagyis azt a dichotóm összetartozást ismerik el mérvadónak, hogy szövegek híján nincs létoka az irodalmi kánonnak, de irodami szöveg sincs (a) kanonikus létmód (valamely foka) nélkül. A kánonok kialakulása természetesen e fölfogásban sem képzelhetõ el értelmezõi és közvetítõi közremûködés (normatermelés, értékkiválasztás és institucionalizálás) híján, de a különféle értelmezõi érdekeltségek ilyen összjátékának méltányolt és elfogadott diszkurzív szabályai vannak. Ezek elsõsorban azzal korlátozzák a kánonalkotás önkényességét, hogy az irodalmiság legfõbb ismérveinek megállapíthatóságát nem függetlenítik az esztétikai tapasztalat történetiségétõl. Ilyen módon az esztétikai tapasztalat önmegértési érdekeltségeinek összes aktuális feszültsége ellenére is valószínûsíthetõ, hogy a hatástörténet interaktív mozgása kitermeli az alternáló kánonok közös csúcsértékeit, illetve kölcsönösen méltányolhatóvá tesz egymást látszólag kizáró értékszemléleti formákat. Legalábbis amennyiben olyan kánonképzõdésbõl indulunk ki, amely szabadon végrehajtott esztétikai tapasztalatra épülhet rá. Azaz, ahol - a katharszisz retorikai értelmében - az esztétikai tapasztalat olyanként is bekövekezhet, mint ami "a hallgatónál vagy a nézõnél saját meggyõzõdése áthangolásához éppúgy elvezethet, mint saját érzelmi állapotától való megszabadulásához"16.
Ilyen esztétikai horizontú irodalmi törzskánonnak a nemzeti kulturális identitás korszerû megalapozása szempontjából nyilvánvalóan akkor nyílik komolyabb esélye, ha a temporálisan új tapasztalat fölvételének is kialakulnak a föltételei. Az irodalmi-esztétikai episztémére vonatkoztatva is érvényes lehet itt Heidegger nevezetes maximája, mely szerint az "új rangsor és értékrend annyi, mint megváltoztatni a rend sémáját"17. A kánonértelmezés hazai anomáliáiról mondottak innen tekintve még csak nem is magyar sajátosságok: többé-kevésbé transzkulturális problémaként jellemzik régiónk más nyelvû irodalmait is. Nem könnyû eldönteni persze azt sem, hogy a modernség körüli nemzetközi szakmai diszkurzusban mennyire szorult vissza az esztétikaideológiai értelmezés kényszere. Számos jele van ugyanis annak, hogy nem veszítette el még minden pozícióját az a fölfogás, amely lényegében egy kritikai válságtudat "kezdettõl fogva rossz lelkiismerettel kísért"18 történeteként érti a század irodalmát. A mi térségünkben azonban alighanem azért rendezõdik át körülményesebben az új tapasztalat fölvételének rendszere, mert a világértelmezés alapformájaként meglehetõsen túlélték magukat azok a globalizáló nagy elbeszélések, amelyek az üdvtörténeti humánmitológia utolsó múltszázadi változatával talán éppen a mûvészeti episztémét terhelték meg a legsúlyosabban. Jól mutatja ezt az a meglehetõsen bizonytalankodó esztétikai befogadásmód, amely a nagy humánmitológiákkal szembeforduló késõmodern magyar líra mai hatását kíséri. József Attila kései verseirõl csak lassan kerül át a hangsúly az Eszméletre, a Számadás nyelvi teljesítményénél ma talán még népszerûbb az Esti Kornél tematizált viszonylagosságtudata, s a Semmiért egészen is olvasottabb a Sivatagban-nál.
Mindezek az elmozdulások azonban - különösen a 60/70-es évek kánonjához képest - minden tankönyvi kényszer ellenére is jelzik a szubjektum új esztétikai értelmezésének recepciós következményeit: a nyelvi létezõként értett ember olyan elgondolhatóságának új történeti horizontját, amelyben immár nem az önmagát a szubjektivitás kérdéses ideológiája19 felõl megértõ ember, "hanem - a lét igazságából származóan - az ember történeti lényege a tét"20. Ennek a történeti horizontnak - meglepõ egyidejûséggel már a magyar késõmodernség korszakküszöbén is - abban jelent meg a többlete, hogy elsõsorban József Attilánál, a kései Kosztolánynál, illetve Szabó Lõrincnél képesnek bizonyult (humán)ideológia és esztétikai tapasztalat romantikus szövetségének fölmondására:
| Ne vádolj, ne fogadkozz, ne légy komisz magadhoz, ne hódolj és ne hódíts, ne csatlakozz a hadhoz. Maradj fölöslegesnek, a titkokat ne lesd meg. S ezt az emberiséeget, hisz ember vagy, ne vesd meg. Tudod, hogy nincs bocsánat |
Azzal ugyanis, hogy létének tényét nem látta el eredeti, róla tehát leválaszthatatalan, mert "mögékérdezhetetlen" jelentéssel, a költészettörténetnek ez a korszakos fordulata kiemelte az embert abból a horizontból, ahová õt a nagy elbeszélések hol mint eredendõen bûnös, tisztátalan s ezért szenvedés árán megváltandó tévelygõt, hol pedig mint közösségi boldogságra rendeltetett, ám egy utópikus tökéletesség érdekében egyénként föl is áldozható értéket helyezett bele. Megteremtve annak szubjektumtörténeti lehetõségét, hogy az emberrõl szóló tudományban "sem az ember dicsõítésének, sem a megalázásának pátosza ne uralkodjék el"21. Mégpedig nem valamiféle illuzórikus pozitivista objektivitás érdekében, hanem egyszerûen azért, mert minden tudományos megismerésnek komoly antropológiai tétje van. Hiszen mindig csak új - sikeres vagy sikertelen - önmegértésként következik be. Legalábbis, amennyiben "az ilyen tudományoknak mindig olyasvalami a tárgya, amelyhez a megismerõ maga is szükségszerûen odatartozik"22.
Ha mindez így van, akkor - szerencsés körülmények között - az esztétikai tapasztalat temporalitásában megalapozott kánon újrarendezõdése aszerint következik majd be, hogy a klasszikusnak tekintett mûvek milyen válaszokat adnak a recepciónak az új önmegértési helyzetben megfogalmazódó kérdéseire. És bár a jövõ lehetséges törzskánonja szempontjából bizonyára érdekes kérdés, másképp bizonyul-e olvashatónak a rendíthetetlen Szigeti veszedelem s vajon népszerû kiadásokat kényszerít-e majd ki a Tariménes utazása. Fontosabb azonban ennél, mit tehet a kánoni átrendezõdés érdekében a professzionális irodalomértelmezés: elébe kell-e mennie vagy pedig lassítania, fékeznie kell a folyamatot? Minthogy az irodalomtudománynak nincs közvetlen eszköze a szövegek hatástörténetének alakítására, elsõsorban azon a területen tehet sokat a változások megértéséért, amely eminensen az õ hatáskörébe tartozik: mindenekelõtt - saját portáján takarítva - az irodalomtörténet- írásban, illetve az irodalomértés kultúrájának formálásában.
Mármost ha elfogadjuk, hogy a kánonokat döntõen nem az irodalom különféle rendû-rangú közvetítõinek tevékenysége, hanem maga az irodalom önmegújuló folyamata létesíti, akkor a hivatásos irodalomértelmezésnek ezt az önmegújító folyamatot kell annak megszakításos temporalitása jegyében reflektálnia. Ha mindezt az észlelési sémák történeti változásait legérzékenyebben kifejezõ esztétikai tapasztalat útmutatásai szerint teszi, nemcsak az örökölt diszkurzus ideológiai megterheltségét lesz módja oldani, hanem ráirányíthatja a figyelmet esztétika és irodalom diszjunktív viszonyára is. Arra az ellentétre, amely az esztétikai megértés antropológiai horizontjának totalizációs igénye, illetve az irodalmi szöveg szemantikai uralhatatlansága között feszül. Hiszen mindig ez utóbbi lesz az értelmezésnek az a tartománya, amelyben legelõször jelennek meg a jelzései annak, hogy egy adott módon és igénnyel kanonizálódott mûalkotás másféleképp is képes megszólalni. (A kánon intézménye mint ideológiai konstrukció ugyanis fõként azért tud megszilárdulni, mert hihetõvé teszi szöveg és jelentés evidens összetartozását.)
Ennek a tapasztalatnak a tudatosításához azonban legelõször is az irodalomtörténeti kánonképzés sematikáját kell felülvizsgálni. Többek között az olyan konstrukciós azonosságokat, amelyek az egymással látszólag kibékíthetetlen elméletek között is fönnállnak, ha a kánonképzés eredet és cél megtestesítette ügyérõl van szó. Hiszen az evolúciós és az alternatív kánonképzés magyar hagyománya lényegében csak abban a tekintetben gondolja másként az irodalomtörténeti folyamat szerkezetét, hogy milyen jelentéssel áll helyre vagy jön létre a kulturális identitás irodalmi formája. Az önmagához magasabb szinten visszatérõ-, illetve saját látens identitását történetileg kiteljesítõ öntudat alakzataiban ezért nem a nemzeti, a szociális vagy a kulturális hangsúlyok különbségei a döntõek. Sokkal inkább az irodalom történeti valóságának az a megközelítésmódja, amely egyfajta konzisztens teljesség igényével térbeliként igyekszik megszilárdítani az idõt. A folytonos keletkezésnek ez az idõleges stabilizációja minden konstrukcióban arra szolgál, hogy közleményként - eleve adott vagy képzõdött értelemként - tegye hozzáférhetõvé a irodalom idõbeli létmódját.
A magyar kánonképzés hagyományteremtõ kísérletei maguk is olyan létesülésként gondolják el ezt a folyamatot, amelyben mindig valamit jelentve áll feszültségben vagy pedig talál egymásra a közösség, illetve kulturális emlékezetének tapasztalata. Köztudott, hogy míg a Toldy-Gyulai-Horváth János vonulat látószöge az evolúciós történeti jelentésképzõdés konvergens szerkezetének uralma alatt áll, addig a kérdéses identitás Kölcsey-féle paradigmájának inkább az alteráló mozgás kölcsönöz jelentést. Ez utóbbi változat értelemszerûen nemcsak a kulturális értékek fölépülõ rendjét látja, hanem a felejtés "szemiotikájaként" is képes érzékelni a kánoni mozgás irányait. A romantikakutatás például máig nem észlelte Kölcsey ama fölismerésének jelentõségét, hogy irodalmunk múltjának egy része föltehetõleg azért veszett el végleg, mert az eredet felõl problematizált kulturális identitástudat nem talált esztétikai kapcsolódási pontokat hozzá. A Kanton iskolázódott Kölcsey mély hatásesztétikai belátására vall, hogy tudta, a múltat - mint mindenfajta tõlünk elválasztott másságot, alteritást - esztétikailag lehet a leghatékonyabban közvetíteni. S ha ez közvetítés a maga idején elmarad - ilyen a hatástörténet logikája: nem történhet meg minden bármikor -, a felejtés negatív kánonképzõ erõvel lép mûködésbe. "Egyébiránt - írja a Nemzeti hagyományokban - a hagyomány elenyészte megtilt bennünket, hogy a régibb kor sajátságai felõl hitelesen értekezhessünk; mert az minden kétségen túl a maga mesés alakjában is több psychologi vonásokat szállított volna korunkig, mint a chronikának sovány tudósításai."23
Az evolúciós és az alternatív kánonképzõdés jelentéstana azonban annak ellenére egymást idézõ alakzatok, hogy ma ez utóbbit látjuk termékenyebbnek. Nem állítható, persze, hogy Kölcsey - különösen nemzet és poézis görög összhangja felõl - fölértékelte volna a "tiszta" eredet hiányát. Az azonban igen, hogy - bármíly normatívan nyúlt is vissza erre a tradícióra Németh László - Kölcsey nem látott kulturális sorscsapást a nemzeti mitológiájától megfosztott irodalmi hagyomány következményeiben. Azaz, a való nemzeti poézis eredetének köznépi dalaiban nem a magyarban elveszett magyart24 vélte föltalálhatónak, hanem a még esztétikailag megszólaltatható költészettörténeti alteritás maradványait. Hisz e kulturális formának láthatólag a kuruckorig látja csak értelmét visszanyomozni. Nem restauratív, nem egy valaha megvolt identitás helyreállítására irányul tehát ez a kánonképzõ mozzanat - mint Németh Lászlónál -, hanem annyiban kifejezetten újraértelmezõ jellegû, amennyiben egy eleve nem ideáltipikus, nem "tiszta" eredet nyitott utólagosságában igyekszik föltárni tradíció és jelen termékeny találkozásának költészettörténeti lehetõségeit. Az is e kétirányú hagyományközvetítés iránti érzékenységére vall, hogy legjellemzõbb felismerései - a köztes helyzetértelmezés jegyében - rendszerint egyszerre mutatnak a múltba és a jövõbe.25
Azt külön talán szükségtelen hangsúlyoznunk, hogy Kölcseynél a kánonalkotás nem jár együtt totalizáló történetfilozófiai jelentésképzéssel. Nyilvánvalóan azért, mert - bármily gyakran tették is meg a Petõfi-Arany-féle népiesség elõdjének - a népköltészet történeti(!) értékeire vonatkozó fölismeréseket nem állította kikényszerítendõ irodalmi folyamatok szolgálatába. A pórdalok poétikai igénytelenségére vonatkozó megjegyzései meggyõzõen bizonyítják, hogy a népiességet nem tekintette az irodalmiság identitásteremtõ ideológiai hordozójának. Elsõsorban az elidegenedett (saját) múlt és a jelen közti értékközvetítésben látta a "köznépi dalok" jelentõségét, nem pedig egy olyan nemzeti klasszicizmus elõrevetített távlatában, amelynek idõtálló formáját a (magas) mûvészet és élet (szerûség) összebékítésének késõromantikus ideológiája szavatolja majd. Kölcsey kánonról alkott nézetei ezért tehát bizonyosan nem építhetõk be problémátlanul abba a folyamatba, amelyben - Horváth János nagyhatású ideologikus konstrukciója szerint - népiesség és mûköltészet találkozása számolja föl élet és irodalom ellentétét: "A népiességnek kellett mûköltõi színvonalra fölemelkednie, a mûköltészetnek kellett a népiesség életszerûségéhez alább ereszkednie, hogy a mondott összeegyeztetés: hagyományosnak és újnak, alsóbb és felsõbb rétegnek, írói rendnek és közönségnek - más szóval: irodalomnak és életnek - egybetalálkozása egy megállapodott közízlésben megtörténhessék. Itt minden láncszem összefügg. Semmi kétség: Petõfi, Arany, Gyulai magyar klaszzicizmusában nyugvóponthoz, érettséghez, célhoz érkezett el a magyar irodalmi fejlõdés egésze. Benne mindazon tényezõk egybetalálkoztak, összebékültek és közös eredményüket létesítették, amelyek nyolc évszázad irodalmi fejlõdésében részt vettek. Klasszicizmusunk tehát idõbeli unikum: történeti képzõdményû, megállapodott magyar lelki forma."26 Csak aki tisztában van ennek a nevezetes tételnek a kánonképzõ következményeivel, az alkothat magának fogalmat arról, milyen termékeny horizontokat nyithatna Horváth érvelésének szinte magától adódó dekonsturálása. A rejtett hegeli történetfilozófiai és esztétikai elõföltevésektõl (élet és mûvészet értékellentéte, az igaz = az egész, a szintézis mint a legmagasabb értékforma) a normatív kánonképzés integratív evolúciós alakzatán (élet és mûvészet összebékítésének követelménye) át egészen az irodalmi eredetiség lélektani-antropológiai értelmezéséig (a kultúra szintetikus önmegnyilvánítása mint az idõbeli megalkottságú, fölcserélhetetlen egyediség kifejezõdése)...
Mindazonáltal igaz az is, hogy Kölcsey kánonfölfogása sem óvhatta meg magát a normatív jelentésképzõdéstõl. Alighanem azért, mert a már az eredetnél problematizált identitás-értéket maga is közösség és kultúra törésmentes görög harmóniaeszményével hozta összefüggésbe. Nem véletlen tehát, hogy Németh László a görög eredetiség, illetve a hagyományvesztett római költészet dichotómiáját már úgy fogalmazta újra, mint magyar irodalmi veszteséget: "A nagy irodalmak, a görög, ófrancia, olasz, angol, spanyol lettek, mint az õserdõ, anélkül, hogy abba az akaratnak különös belejátszása lett volna; a németet, de még inkább a mienket csinálták, hogy legyen, s az idegent felválthassa."27 Ha tehát Lukács György a kánon evolúciós-, úgy Németh annak alternatív hatástörténetében termelte újra a jelentéskényszernek alávetett irodalomtörténet hagyományát: a kánon ideológiai totalitásigényét.
A totális jelentésképzésnek ez a horizontja teszi aztán mindig lehetõvé, hogy az irodalmi szövegek olyan instanciákra - s formailag mindig egyfajta lényegi "egyvalamire"28 - legyenek visszavezethetõek, amelyekhez az irodalmi valóság történésének semmi köze sincsen. Mert a Merseburger Zaubersprüche éppúgy nem a német nemzeti identitás megalkotásának igényébõl keletkezett, ahogyan a Halotti Beszéd vagy a Mária-siralom sem akarta kijelölni a magyar irodalmi hatástörténet eredetpontját. Ha innen tekintjük, a nélkülözhetetlen kánonképzésnek az a legkártékonyabb következménye, hogy szükségszerûen fosztja meg a szövegeket a maguk ideológiai ártatlanságától. Ha ugyanis a kánon megkerülhetetlenségének tudata a jelentésalkotás kötelezettségének is aláveti magát, képtelen lesz temporális, folytonosan képzõdõ és elhaló kulturális identitást tételezni. Vagy azért, mert a mûveket az önmagához visszatérõ (nemzeti, regionális vagy transzkulturális) szellem megnyilvánítójaként, vagy pedig a saját és idegen tradíció harcának megvívóiként helyezi vissza a jelentésképzés irodalmi "eszmetörténetébe". Az önmagára visszareflektált, illetve az alternatívákat eldöntõ irodalmi folyamat ilyenkor monolit képzõdményként jeleníti meg a kanonitást s vagy a célt vagy az eredetet igyekszik tiszta, homogén értékalakzatként feltüntetni. A "tiszta forrás" jólismert metaforái közül azonban e hagyománnyal szemközt talán célszerû emlékeztetnünk arra, hogy ez a paradigma éppen a kortárs irodalmiság leginkább kanonizált szerzõinél ment át a legváratlanabb változásokon. "Andalúzia tiszta volt - olvasható Fuentes Constancia c. regényében -, mert keverékbõl jött létre..."
Félreértés ne essék, a jel és dolog azonosításának antropológiai stabilitásigénye nem azért veszélyezteti az irodalmat, mintha pusztán ezzel - mozdulatlanságba merevítve - kihalásra ítélhetne mûveket és szövegeket. Nem annak az egyszerû paradoxonnak a hangoztatása volt a célunk, hogy csak az marad életben, ami változik. Ez a puszta formalista tétel nem mond többet a kánon létmódjáról annál a közhelynél, hogy kanonitás csak szûntelen mozgásban, állandó átrendezõdésben létezik. Az irodalomtudománynak sokkal inkább azt a tapasztalatot kell elõtérbe helyeznie, hogy a kánon kényszere - miközben kultúrát teremt - magukat a szövegeket is kényszerhelyzetbe hozza. Mert miközben bármely szöveg irodalommá válásának kanonizálódás a föltétele, mindez távolról sem jelenti azt, hogy a hatástörténet bármely értelemben is biztosíthatná, amit a kánon funkciója lehetõvé tett: a szövegeknek arra a helyre visszavezethetõ megõrzõdését, amelyen õket a hagyománytörténés az irodalmi hatástörténetbe beléptette. Ez a kánonra-ítéltetettség olyan kényszere a szövegeknek, amellyel csak egyidejûleg hathatnak: mindenekelõtt saját kanonikus helyük ellenében, amennyiben fönnmaradásuknak mindig saját totalizálódásuk meggátlása a temporális feltétele. Lehet ugyan, hogy minden kánon szükségszerûen ilyen szövegeken keresztül termeli újra önmagát, de közben azt veszíti el, amit a szövegekre kényszerít: saját totalizáló identitását. Vagyis a kánon csak akkor számíthat a szövegek (mindig kényszerû) támogatására, ha saját önmegsemmisítésének tudatában is képes mûködni. Ha integráló hivatása annak szellemében lényegül át, hogy "a keletkezés ártatlanságát"29 nem szolgáltatja ki a visszareferencializált megértés stabilizáló autoritásának. Márpedig ha a kánon perszisztenciáját a szövegek keletkezésnek ártatlansága tartja fönn, a professzionális értelmezésnek szükségképpen ez utóbbi szolgálatába kell állnia.